ριακή των Πατέρων της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου Ιστορία της Εκκλησίας της Ρωσίας: Περίοδος αναδιοργανώσεως – Διοικητική αυτονομία και η θεωρία της Τρίτης Ρώμης

Ομ. Καθηγητής Παν/μίου Αθηνών Βλάσιος Φειδάς

Η περίοδος αυτή της Ρωσικής Εκκλησίας χαρακτηρίζεται από τη σταδιακή de facto ανεξαρτητοποίηση από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, μόνο ως προς την εκλογή μητροπολίτη Ρωσίας, αλλ’ όχι και ως προς την διοικητική της αναφορά. Η εκλογή κατά τη σχετική απόφαση της τοπικής συνόδου της Μόσχας (1459) θα μπορούσε να γίνεται «υπό του αγίου Πνεύματος, συμφώνως προς τους κανόνες των αγίων Αποστόλων και των αγίων Πατέρων, και κατά τη διαταγή του Κυρίου μας, του μεγάλου ηγεμόνα Βασιλείου Βασίλιεβιτς ». Η απόδοση στον ηγεμόνα ουσιαστικής εξουσίας στην διαδικασία εκλογής του μητροπολίτη δεν διέθετε τα αναγκαία κανονικά ή εθιμικά ερείσματα, αλλά επηρέασε βαθύτατα τις εφεξής σχέσεις του τσάρου με την εκάστοτε κεφαλή της Εκκλησίας της Ρωσίας. Ωστόσο, η απόφαση αυτή συμπίπτει όχι μόνο προς τη διαίρεση της μητροπόλεως σε μητρόπολη της Μόσχας και μητρόπολη του Κιέβου, αλλά και προς την εντυπωσιακή ανάπτυξη της δυνάμεως της Πολιτείας. Έτσι, ο μεγάλος Ηγεμόνας των Ρώσων, μετά την απελευθέρωση της Ρωσίας από τους Μογγόλους (1462) και την κατάλυση της βυζαντινής αυτοκρατορίας από τους Τούρκους (1453), εμφανιζόταν πλέον ως ο μόνος ορθόδοξος βασιλιάς και προστάτης των ομοπίστων του.

Πράγματι, οι ηγεμόνες της Μόσχας, μετά τη νίκη του Δημητρίου Ντόνσκοϊ στο Κουλίκοβο (1380), παρουσιάσθηκαν ως και οι μόνοι ηγεμόνες της Ρωσίας, οι οποίοι θα μπορούσαν να αναδιοργανώσουν και να αναπτύξουν το ρωσικό κράτος. Οι ηγεμόνες Ιβάν Γ΄(1462-1505) και Βασίλειος Γ΄ (1505-1533) πέτυχαν να υποτάξουν τις γειτονικές ηγεμονίες Ιαροσλάβ (1463), Ροστώβ (1474), Νόβγκοροντ (1478), Τβερ (1485), Βιάτκα, Πσκωφ (1510), Ριαζάν (1517), Νόβγκοροντ – Σέβερσκυ και Σταροντούμπ (1523). Έτσι ο Αλέξανδρος Γ΄ Ιαγγελόν, μετά από τους ατυχείς ρωσολιθουανικούς πολέμους (1492-1494, 1500- 1503, 1507, 1522), αναγκάσθηκε να παραχωρήση τις πόλεις Ντέσνα και Σόιγ (1503) και το Σμολένσκ (1522), ενώ ενωρίτερα αναγνώρισε στον Ιβάν Γ΄ τον τίτλο του ηγεμόνα «πασών» των Ρωσιών (1495). Η Χρυσή Ορδή των Ταρτάρων είχε ουσιαστικά διαλυθή από τις εσωτερικές της έριδες, αλλ’ ο νόμιμος χαν του Αστραχάν αναγκαζόταν πλέον να αμυνθή κατά των χαν της Κριμαίας, 5 ου Καζάν και του Κασσίμωφ, οι οποίοι ήσαν συνήθως σύμμαχοι της Μόσχας. Η τελευταία σπασμωδική προσπάθεια των Τατάρων να επιβάλουν στους Ρώσους την παλαιότερη φορολογία (1480) δεν είχε την αναγκαία στρατιωτική υποστήριξη και απέτυχε, ενώ η πλήρης εθνική ανεξαρτησία από κάθε ταταρική αξίωση επιβεβαιώθηκε οριστικώς.

Η συνειδητοποίηση της ανεξαρτησίας και η ανάπτυξη του Κράτους και η αφύπνιση της εθνικής συνειδήσεως των Ρώσων υπέθαλψαν έναν ιδιότυπο σωβινιστικό και θρησκευτικό φανατισμό. Η πτώση της Κωνσταντινουπόλεως και ο γάμος του τσάρου Ιβάν Γ΄ με τη Σοφία Παλαιολογίνα, ανεψιά του τελευταίου βασιλιά του Βυζαντίου (1472), τον οδήγησαν στην ιδέα ότι αυτός ήταν πλέον και ο νόμιμος κληρονόμος των βυζαντινών αυτοκρατόρων. Στον θρησκευτικό τομέα η υπογραφή από τους εκπροσώπους της Μητρός Εκκλησίας της ενώσεως κατά τη σύνοδο Φερράρας -Φλωρεντίας (1438-1439) υπέθαλψε σκοπίμως την εσφαλμένη ιδέα, ότι δήθεν το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως εξέπεσε από την ορθή πίστη, γι αυτό και η Μόσχα εμφανίσθηκε σε ορισμένους μοναστικούς κύκλους ως φύλακας της καθαρότητας της ορθόδοξης πίστεως ή ακόμη και, ως η νέα ελεύθερη απόρθητη πρωτεύουσα του ορθόδοξου χριστιανικού κόσμου. Έτσι, ο μητροπολίτης Ζωσιμάς λ.χ. με την συνήθη εκκλησιαστική αμετροέπεια αποκαλούσε τον τσάρο Ιβάν Γ΄ «νέο αυτοκράτορα (τσάρο) Κωνσταντίνον της Νέας Κωνσταντινουπόλεως», ήτοι της Μόσχας.

Οι ευνόητες αυτές πνευματικές ζυμώσεις μεταξύ ορισμένων μοναστικών ή και λόγιων κύκλων της Ρωσίας αναπτύχθηκαν βεβαίως κατ’ αναφορά προς την πολιτική ιδεολογία του Βυζαντίου, εντός της οποίας είχε γαλουχηθή ο πολιτικός και εκκλησιαστικός βίος της Ρωσίας. Βεβαίως, η παρακμή και η πτώση του Βυζαντίου προκάλεσε μια γενικότερη κρίση στην όλη πολιτική θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία είχε ως άξονα τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική ιδεολογία και τη χριστιανική πίστη. Η υποταγή στους Τούρκους όλων σχεδόν των ορθοδόξων λαών, πλην της Ρωσίας, η οποία μόλις απελευθερώθηκε τότε από την μογγολική κυριαρχία, άφησε μετέωρη την πολιτική θεολογία της Εκκλησίας και ανενεργή τη ρωμαϊκή ιδέα, αφού το οθωμανικό κράτος ως αλλόθρησκο δεν νομιμοποιούσε την οποιαδήποτε διεκδίκηση διαδοχής του Βυζαντίου. Συνεπώς, η Ρωσία θα μπορούσε να καλλιεργήση μόνο από απόψεως πολιτικής ανάλογες διεκδικήσεις, αλλά δεν διέθετε τις καθιερωμένες εκκλησιαστικές προϋποθέσεις, οι οποίες ήσαν αναγκαίες για την θεμελίωση της πολιτικής θεολογίας της αυτοκρατορικής ιδέας. Πράγματι, όχι μόνο δεν διέθετε κάποιον πατριαρχικό θρόνο ή εκκλησιαστική αυτοκεφαλία, αλλά υπαγόταν εκκλησιαστικώς υπό την κανονική διοικητική δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου.

Υπό το πνεύμα αυτό, κατανοείται πλήρως το γεγονός, ότι η λεγόμενη θεωρία της Τρίτης Ρώμης είχε πάντοτε ως πυρήνα κυρίως τον τσάρο και όχι την Εκκλησία της Ρωσίας, ενώ η Πρεσβυτέρα και η Νέα Ρώμη συνδύαζαν την απόλυτη έκφραση όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της εκκλησιαστικής εξουσίας. Εντούτοις η θεωρία αυτή καλλιεργήθηκε σε ορισμένους μοναστικούς κύκλους. Το ρωσικό Χρονικό, το οποίο εμφανίσθηκε το 1512 και είχε ως πηγή τον βυζαντινό χρονογράφο Κωνσταντίνο Μανασσή, τόνιζε χαρακτηριστικά ότι μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως (1453):« Ἐπειδή ὅλαι αἱ εὐσεβεῖς αὐτοκρατορίες τῆς Σερβίας, τῆς Βοσνίας, τῆς Ἀλβανίας και πολλῶν ἄλλων κατακτήθηκαν γιά τίς ἁμαρτίες μας καί κατά παραχώρηση τοῦ Θεοῦ ἐρημώθηκαν καί ἐδουλώθηκαν στούς ἀπίστους Τούρκους, ἡ δική μας ὅμως γῆ τῆς Ρωσίας μέ τό θεῖο ἔλεος καί μέ τίς προσευχές τῆς Πανάγνου Θεομήτορος καί πάντων τῶν θαυματουργῶν ἁγίων αὐξάνει, νεάζει και ἀναπτύσσεται . Εἴθε ὁ φιλεύσπλαχνος Χριστός νά τῆς ἐπιτρέψη νά αὐξάνη, νά ἀναπτύσσεται καί νά ἐκτείνεται αἰωνίως ».

Ο μοναχός του Πσκωφ Φιλόθεος συνδέθηκε αμεσώτερα με την ανάπτυξη της θεωρίας της Τρίτης Ρώμης: «Είμαι ένας χωρικός, εξέμαθα ανάγνωση και γραφή, αλλά δεν μελέτησα τις λεπτολογίες των Ελλήνων. Δεν ανέγνωσα τους ρήτορες ή τους αστρονόμους, δεν γεννήθηκα και στην Αθήνα και δεν συζήτησα με τους σοφούς φιλοσόφους, αλλ’ ανέγνωσα τα βιβλία της αγίας πίστεως». Εν τούτοις ο μοναχός Φιλόθεος, μιλώντας περί του ρωσικού κράτους και του τσάρου, τόνιζε ότι αυτός «είναι ο μόνος χριστιανός τσάρος σε όλη την Οικουμένη. Αυτός κρατεί τα ηνία όλων των ιερών Θρόνων (των πρεσβυγενών Πατριαρχείων)» της αγίας Οικουμενικής Εκκλησίας, η οποία αντί να ευρίσκεται στη Ρώμη ή στην Κωνσταντινούπολη, ευρίσκεται στην θεοφρούρητη πόλη της Μόσχας…». Συνεπώς, ο τσάρος και όχι η Εκκλησία της Μόσχας προβάλλεται ως το κύριο και αποκλειστικό έρεισμα της θεωρίας, αφού «…η ψυχή των Ρωμαίων είναι αιχμάλωτη του διαβόλου ένεκα των αζύμων, ενώ, καίτοι οι Αγαρηνοί κατέλαβαν την Ελληνική αυτοκρατορία, δεν διέφθειραν την πίστη και δεν ανάγκασαν τους Έλληνες να αποστατήσουν. Έτσι, η ρωμαϊκή αυτοκρατορία είναι ακατάλυτη, διότι η ρωμαϊκή εξουσία είναι σύμβολο του Κυρίου». Πράγματι, ο μοναχός Φιλόθεος, σε επιστολή του προς τον τσάρο Βασίλειο Ιβάνοβιτς, τονίζει ότι «η αρχαία Ρώμη εξέπεσε στην αίρεση του Απολιναρισμού . Οι Αγαρηνοί έσπασαν τις θύρες της δευτέρας Ρώμης με τους πελέκεις τους, αλλ’ η Τρίτη Ρώμη, η σύγχρονη…λάμπει ως ο ήλιος». Στη συνέχεια ο ηγεμόνας τονίζει ότι «δύο Ρώμαι έπεσαν, η Τρίτη ίσταται ορθή και δεν θα υπάρξη τετάρτη».

Είναι προφανές ότι η διαμόρφωση της θεωρίας της «Τρίτης Ρώμης» αναφέρεται κυρίως και αποκλειστικώς στην πολιτική και όχι βεβαίως στην εκκλησιαστική προοπτική της ρωμαϊκής ιδέας, γι αυτό και συνδέθηκε πάντοτε με τις ποικίλες αξιώσεις φιλοδόξων ηγεμόνων των ορθοδόξων λαών (Βουλγάρων, Σέρβων, Ρώσων κ.ά.) να μονιμοποιήσουν τις περιστασιακές διεκδικήσεις τους για την υποκατάσταση ή και τη διαδοχή του βυζαντινού αυτοκράτορα στην ηγεσία όλων των ορθοδόξων λαών τόσο πριν, όσο και μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως (1453). Η εκκλησιαστική προοπτική αγνοούσε το ανυπόστατο και το πλασματικό σχήμα «Πρώτη- Δευτέρα- Τρίτη Ρώμη» αντί του καθιερωμένου στην κανονική παράδοση και στη διαχρονική εκκλησιαστική πράξη σχήματος «Πρεσβυτέρα- Νέα Ρώμη», το οποίο παρέμεινε πάντοτε απαραβίαστο στις θεωρίες αυτές αφ’ ενός μεν γιατί ήταν θεωρητικώς και πρακτικώς αδύνατη η αμφισβήτησή του, αφού αυτή θα προσέκρουε σε αποφάσεις Οικουμενικών συνόδων και στην εκκλησιαστική συνείδηση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αφ’ ετέρου δε γιατί καμμία από τις συγκεκριμένες κατά τόπους Ορθόδοξες Εκκλησίες δεν διέθετε τις αναγκαίες προϋποθέσεις για μια τέτοια αξίωση. Πράγματι, η εκκλησιαστική προοπτική της θεωρίας υπήρξε περιφερειακό και δορυφορικό στοιχείο της πολιτικής προοπτικής, αφού δεν υπήρχε η απαραίτητη προϋπόθεση, το κριτήριο της πατριαρχικής οργανώσεως της Εκκλησίας του συγκεκριμένου λαού, η οποία ήταν αναγκαία για τη δική της θεωρητική θεμελίωση και όχι βεβαίως για την αμφισβήτηση ή την ανατροπή της καθιερωμένης στην Ορθόδοξη Εκκλησία κανονικής τάξεως. Υπό την έννοια αυτή, τόσο η κύρια πολιτική, όσο και η παρεπόμενη εκκλησιαστική προοπτική της νεοφανούς θεωρίας της «Τρίτης Ρώμης» λειτουργούσαν πάντοτε κατ’ αναφορά προς το Οικουμενικό πατριαρχείο και τα πρεσβυγενή πατριαρχεία της Ανατολής, όπως αυτό επιβεβαιώθηκε λ.χ. όχι μόνο κατά την κρίση του πατριάρχη Ρωσίας Νίκωνα (1666), αλλά και κατά την κατάργηση του πατριαρχείου της Ρωσίας (1720) μετά από το σχετικό αίτημα του τσάρου Μ. Πέτρου προς τον Οικουμενικό Πατριάρχη.

Είναι ευνόητο ότι για την προβολή των όποιων διεκδικήσεων της θεωρίας της Τρίτης Ρώμης αναγκαίες προϋποθέσεις ήσαν αφ’ ενός η κατάλυση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, αφ’ ετέρου δε η έκπτωση του Οικουμενικού πατριαρχείου στην αίρεση, επειδή μόνο έτσι θα παρεκάμπτοντο οι ανυπέρβλητες δυσχέρειες για την προώθηση της ιδέας. Η προϋπόθεση όμως της εκπτώσεως του Οικουμενικού Πατριαρχείου στην αίρεση δεν μπορούσε να επαληθευθή αντικειμενικά, αφού η Εκκλησία της Ρωσίας υπαγόταν επίσημα και αστασίαστα υπό την άμεση πνευματική εποπτεία του, γι αυτό και οι ιδέες των μοναχών, καίτοι δεν βρήκαν επίσημη εκκλησιαστική έκφραση, δεν δυσαρεστούσαν τους τσάρους της Ρωσίας. Το ζήτημα βεβαίως παρέμενε ανοικτό και προκαλούσε συζητήσεις στους μοναστικούς κύκλους, ενώ τροφοδοτούσε συνεχώς τόσο την κατά του Οικουμενικού πατριαρχείου πολεμική, όσο και το νοσηρό πνεύμα ενός άκρατου συντηρητισμού ή και μιας ανθελληνικής μισαλλοδοξίας ορισμένων μοναστικών τάσεων, όπως θα δούμε στην περίπτωση Μάξιμου του Γραικού. Η θεωρία λοιπόν της «Τρίτης Ρώμης», όπως διατυπώθηκε ανεπίσημα στα ανωτέρω κύρια και σε άλλα σχετικά κείμενα, εκφράζει τόσο την αφύπνιση της εθνικής συνειδήσεως της Ρωσίας, όσο και την επίδρασή της στην ορθόδοξη αυτοσυνειδησία της. Εν τούτοις, η θεωρία δεν βρήκε ευρεία απήχηση στην πίστη του λαού και στην πράξη της Εκκλησία της Ρωσίας, επειδή και το ρωσικό κράτος δεν είχε ακόμη διαμορφώσει μία δική του αυτοδύναμη θρησκευτική αυτοσυνειδησία (1) .

Αναμφιβόλως, η θεωρία αυτή απετέλεσε το υπόβαθρο της ρωσικής υπερηφάνειας, ενώ και άλλες παράλληλες παραδόσεις παρουσιάζουν ανάλογο πνεύμα, όπως λ. χ. η παράδοση για την εικόνα της Παναγίας του Τιχβίν, η οποία, κατά το σχετικό θρύλο, φιλοτεχνήθηκε με εντολή του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γερμανού, απεστάλη από αυτόν στη Ρώμη κατά την περίοδο της Εικονομαχίας (727-843), αλλά μετά εκατό τριάντα έτη επέστρεψε στην Κωνσταντινούπολη και εξήντα έτη πριν την πτώση της μετέβη κατά θαυμαστό τρόπο στο Τιχβίν . Σχετική είναι και η ρωσική παράδοση για την λευκή Μίτρα ( belui Klobuk ) ή επανωκαλύμμαυχο η οποία αποτελεί μια σλαβική τροποποίηση της ψευδο – Κωνσταντινείου δωρεάς. Η λευκή μίτρα δόθηκε κατά την παράδοση στον πάπα Σίλβεστρο, λόγω όμως της αιρέσεως του Απολιναρισμού, στην οποία περιέπεσε ο βασιλιάς Μ. Κάρολος και ο πάπας Φορμόσος, μετέβη κατά θαυμαστό τρόπο στην Κωνσταντινούπολη. Ωστόσο, ο Οικουμενικός πατριάρχης Φιλόθεος διέταξε, συμφώνως προς την παράδοση αυτή, να μεταφερθή στο Νόβγκοροντ, λέγοντας: «Στην Τρίτη Ρώμη, η οποία είναι η Ρωσία, απαστράπτει η χάρη του αγίου Πνεύματος. Γνώριζε, ω Φιλόθεε, ότι όλες οι χριστιανικές αυτοκρατορίες φθάνουν στο τέλος τους και ενώνονται μεταξύ τους στη μόνη αυτοκρατορία της Ρωσίας…Ο Κύριος θα ανυψώση τον ρώσο Τσάρο υπεράνω όλων των εθνών και πολλοί τσάροι των άλλων εθνών θα υποταγούν στην αυτοκρατορία του. Το πατριαρχικό αξίωμα θα μεταφερθή στη συνέχεια από την αυτοκρατορική αυτή πόλη στη ρωσική γη για να τεθή υπό την εξουσία της και η χώρα θα κληθή αγία Ρωσία». Είναι ευνόητο ότι οι εσχατολογικές αυτές παραδόσεις αφ’ ενός μεν κλόνιζαν τη συνείδηση για την πιστότητα του Οικουμενικού Πατριαρχείου στην Ορθοδοξία, αφ’ ετέρου δε έτρεφαν τα οράματα των Ρώσων εθνικιστών, αλλ’ οπωσδήποτε δεν θα μπορούσαν να προβληθούν ή να υποστηριχθούν κι επίσημα. Ο Ιβάν Δ΄ ο Τρομερός (1533-1584) στέφθηκε τσάρος από τον μητροπολίτη Μόσχας Μακάριο στις 16 Ιανουαρίου 1547 κατά το βυζαντινό πρότυπο των σχετικών τελετών, εν τούτοις η στέψη του επικυρώθηκε το 1561 από τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάσαφ, συμφώνως προς την καθιερωμένη βυζαντινή παράδοση.

Είναι όμως πολύ χαρακτηριστικό ότι το όλο σχήμα της θεωρίας έχει θεμελιωθή σε εσφαλμένα και πλασματικά κριτήρια, επειδή στην κανονική παράδοση υπάρχει μόνο το θεωρητικό σχήμα «Πρεσβυτέρα-Νέα Ρώμη», ενώ είναι τελείως άγνωστο το σχήμα «Πρώτη-Δευτέρα Ρώμη». Το πρώτο σχήμα κλείνει τον όλο κύκλο της νόμιμης εξελικτικής διαδοχής της συγκεκριμένης πολιτικής θεωρίας, επειδή με τη «Νέα Ρώμη» ολοκληρώνεται η όλη θεωρητική της εξέλιξη. Αντιθέτως, με το δεύτερο σχήμα η εισαγόμενη πλασματική διαδοχή είναι απεριόριστη, αλλά δεν έχει οποιαδήποτε θεμελίωση στην πολιτική θεωρία ή την κανονική συνείδηση της Εκκλησίας. Το πρώτο σχήμα απορρέει από τα κανονικά πρεσβεία τιμής των πατριαρχικών θρόνων, ενώ το δεύτερο εισάγει την κατανόηση της ιδέας της Τρίτης Ρώμης σε μια μονοσήμαντη πολιτική προοπτική, ήτοι έξω από τις καθιερωμένες αρχές της κανονικής παραδόσεως. Υπό το πνεύμα αυτό, η ιδέα αυτή δεν υπήρξε ποτέ επίσημη ή παραδεκτή εκκλησιαστική πρόταση, γι αυτό και συζητήθηκε ποτέ επίσημα από την Εκκλησία ή και από την Πολιτεία της Ρωσίας. Αντιθέτως, μετά την ανακήρυξη της Ρωσίας σε Πατριαρχείο (1589) παρέμεινε πάντοτε ισχυρή η πνευματική της εξάρτηση από τον Οικουμενικό θρόνο, ενώ η πρωτοβουλία του Μ. Πέτρου για την κατάργηση του Πατριαρχείου Ρωσίας (1720) υποδηλώνει την περιορισμένη απήχηση της θεωρίας περί Τρίτης Ρώμης και σε αυτή ακόμη τη Ρωσία, καίτοι είχε συνδεθή ειδικότερα προς την αυτοκρατορική ιδέα του τσαρικού θεσμού. Βεβαίως, οι θεωρητικοί εκπρόσωποι των διαφόρων τάσεων του πανσλαβισμού του ΙΘ΄ αιώνα ενέταξαν στην διαλεκτική του και την εκκλησιαστική προοπτική της θεωρίας με διάφορες αντιφατικές προτάσεις, σε περίπτωση διαλύσεως της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (μεταφορά Οικουμενικού Πατριαρχείου στη Μόσχα ή στην Πετρούπολη, επιβολή ρώσου Πατριάρχη στην Κωνσταντινούπολη κ.λπ.), αλλά μετά από τη διαλεκτική αυτή συνειδητοποιήθηκε πληρέστερα η ουτοπία των πανσλαβιστικών αυτών οραμάτων.

(1) Είναι προφανές ότι η διαμόρφωση της θεωρίας της «Τρίτης Ρώμης» αναφερόταν κυρίως και αποκλειστικώς στην πολιτική και όχι στην εκκλησιαστική προοπτική της ρωμαϊκής ιδέας και συνδέθηκε πάντοτε με τις ποικίλες αξιώσεις φιλοδόξων ηγεμόνων των ορθοδόξων λαών (Βουλγάρων, Σέρβων, Ρώσων κ.ά.) να νομιμοποιήσουν τις περιστασιακές διεκδικήσεις τους για την υποκατάσταση ή και τη διαδοχή του βυζαντινού αυτοκράτορα στην ηγεσία όλων των ορθοδόξων λαών τόσο πριν, όσο και μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως (1453). Η εκκλησιαστική προοπτική του καθιερωμένου του καθιερωμένου στην κανονική παράδοση και στην διαχρονική εκκλησιαστική πράξη σχήματος (Πρεσβυτέρα και Νέα Ρώμη) απέμεινε πάντοτε απαραβίαστο στις θεωρίες αυτές αφ’ ενός μεν γιατί ήταν θεωρητικώς και πρακτικώς αδύνατη η αμφισβήτησή του, αφού θα προσέκρουε σε αποφάσεις Οικουμενικών συνόδων και στην εκκλησιαστική συνείδηση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αφ’ ετέρου δε γιατί καμμία από τις συγκεκριμένες κατά τόπους Ορθόδοξες Εκκλησίες δεν διέθετε τις αναγκαίες προϋποθέσεις για μία τέτοια αξίωση. Πράγματι, στις θεωρίες αυτές η εκκλησιαστική προοπτική υπήρξε πάντοτε περιφερειακό και δορυφορικό στοιχείο της πολιτικής προοπτικής, η οποία είχε ανάγκη της πατριαρχικής οργανώσεως της Εκκλησίας του συγκεκριμένου λαού για τη δική της θεωρητική θεμελίωση και όχι βεβαίως για την αμφισβήτηση ή την ανατροπή της καθιερωμένης στην Ορθόδοξη Εκκλησία κανονικής τάξεως. Υπό την έννοια αυτή, τόσο η κύρια πολιτική, όσο και η παρεπόμενη εκκλησιαστική προοπτική της θεωρίας της «Τρίτης Ρώμης» λειτουργούσαν πάντοτε κατ’ αναφορά προς το Οικουμενικό πατριαρχείο και τα πρεσβυγενή Πατριαρχεία της Ανατολής, όπως αυτό επιβεβαιώθηκε λόγου χάρη όχι μόνο κατά την κρίση του Πατριάρχη Ρωσίας Νίκωνα (1666) αλλά και κατά την κατάργηση του πατριαρχείου Ρωσίας (1720) μετά από σχετικό αίτημα του τσάρου Μ. Πέτρου προς τον Οικουμενικό Πατριάρχη. Βεβαίως, οι θεωρητικοί εκπρόσωποι των διαφόρων τάσεων του Πανσλαβισμού του ΙΘ΄ αιώνα ενέταξαν στην διαλεκτική τους και την εκκλησιαστική προοπτική της θεωρίας με διάφορες αντιφατικές προτάσεις σε περίπτωση διαλύσεως της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (μεταφορά Οικουμενικού Πατριαρχείου στη Μόσχα ή την Πετρούπολη, επιβολή Ρώσου Πατριάρχη στην Κωνσταντινούπολη κ. λπ .) αλλά μέσα από τη διαλεκτική αυτή συνειδητοποιήθηκε πληρέστερα η ουτοπία των πανσλαβιστικών οραμάτων.

Περί της θεωρίας της «Τρίτης Ρώμης» βλ. Lure Ja S ., O Vozniknovenii teorii » Moskva – Tretii Rim «, » Trud ê Otdela Drevnerusskoi Literatur ê institute russkoi literatur ê «, Moskva 1910. Kirilov I. O. Moskva Tretii Rim . S. Peterburg 1914. Smurlo E., Tretii Rim, εν » Enčiklopeditseskil Slovar «, v. 33a, 789-791. Schrader Hildergard, Moscau das dritte Rom, Studien sur Geschichte der politischen Theorien in der slavischen Welt I) Osteuropäische Studien, hrsg.vom Osteuropäische Seminar der hamburgischen Universität, Hamburg 1929. Belpaire Th. (Dom), Moscou, troisième Rome (á propos d’un ouvrage récent), «  Irenikon  », v. 4 (1932), p. 169-175. Zernov N., Moscow the Third Rome, London 1937. Čaev N. S. » Moskva – Tretii Rim » v političeskoi praktike moskovskogo pravitel’stva XVI veka, Moskva 1945. Tambora Angelo, La teoria politico- religiosa de » Mosca -Terza Roma» nei secoli XVII-XIX : Sopravivenza e linee di svolgimento, (= Dea Roma alla Terza Roma. Roma- Constantinopoli-Mosca ), Napoli 1983. Pachuto Vladimir T., Mosca – Terza Roma (= Da Roma alla Terza Roma- Constantinopoli – Mosca ), Napoli 1983.

Πηγή: Βλασίου Ιω. Φειδά, Ιστορία της Εκκλησίας της Ρωσίας από την ίδρυσή της μέχρι και σήμερα, 
εκδ. Αποστολικής Διακονίας, εκδ. Ε΄, Αθήνα 2005, σελ. 212-221.