Δέν ἔχω τὴν πρόθεση νὰ κάνω μιὰ ἔκθεση πάνω στὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ποὺ εἶχαν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἢ μερικοὶ ἄλλοι χριστιανοὶ θεολόγοι. Ἀκόμα καὶ ἂν θέλαμε νὰ τὴν κάνουμε, θὰ ἔπρεπε νὰ διερωτηθοῦμε προηγουμένως κατὰ πόσο ἡ ἐπιθυμία μας, νὰ βροῦμε μιὰ διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στοὺς Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων, εἶναι θεμιτή. Δὲ θὰ ἦταν τοῦτο ἄραγε σὰ νὰ θέλαμε νὰ τοὺς ἀποδώσουμε συλλήψεις ποὺ ἴσως ἔμειναν ξένες πρὸς αὐτοὺς καὶ ποὺ ἐν τούτοις θὰ τοὺς ἀποδίδαμε, χωρὶς ν' ἀντιλαμβανόμαστε ὡς ποιὸ σημεῖο, μὲ τὸ τρόπο μας ποὺ συλλαμβάνουμε τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἐξαρτόμαστε ἀπὸ μιὰ πολυσύνθετη φιλοσοφικὴ παράδοση, ἀπὸ μιὰ σκέψη ποὺ ἀκολούθησε πολὺ διαφορετικοὺς δρόμους ἀπὸ κεῖνον ποὺ θὰ δικαιοῦνταν νὰ ἐπικαλεσθῆ τὴν καθαρὴ θεολογικὴ παράδοση;
Γιὰ ν' ἀποφύγουμε αὐτὸ τὸ εἶδος τῆς ἀσυνείδητης σύγχυσης, γιὰ νὰ μὴ πλανηθοῦμε μὲ συνειδητοὺς ἀναχρονισμοὺς βάζοντας ἕνα Μπεργκσὸν μέσα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης ἢ ἕνα Χέγκελ μέσα στὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, θὰ ἀπόσχουμε γιὰ τὴν ὥρα ἀπὸ κάθε προσπάθεια νὰ ξαναβροῦμε διὰ μέσου τῶν κειμένων τὶς γραμμὲς μιᾶς διδασκαλίας (ἢ διδασκαλιῶν) ποὺ ἀναπτύχθηκε γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἔτσι ὅπως ἴσως μποροῦν νὰ ἔχουν παρουσιασθῆ κατὰ τὴ διάρκεια τῆς ἱστορίας τῆς χριστιανικῆς θεολογίας.
Προσωπικά, πρέπει νὰ ὁμολογήσω ὅτι, μέχρι σήμερα, δὲν συνάντησα αὐτὸ ποὺ θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ ὀνομάση ἐπεξεργασμένη διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, μέσα στὴ πατερικὴ θεολογία, πλάι σὲ σαφέστατες διδασκαλίες πάνω στὰ θεῖα πρόσωπα ἢ τὶς θεῖες ὑποστάσεις. Ὑπάρχει ὅμως μιὰ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία ἐξ ἴσου ἀσφαλῶς στοὺς Πατέρες τῶν πρώτων ὀκτὼ αἰώνων, ὅπως ἀργότερα στὸ Βυζάντιο ἢ στὴ Δύση, καὶ εἶναι περιττὸ νὰ λέη κανεὶς ὅτι αὐτὲς οἱ διδασκαλίες τοῦ ἀνθρώπου εἶναι σαφῶς περσοναλιστικές. Δὲ θὰ μποροῦσε νὰ συμβαίνη διαφορετικὰ γιὰ μιὰ θεολογικὴ σκέψη θεμελιωμένη πάνω στὴν ἀποκάλυψη ἑνὸς ζῶντος καὶ προσωπικοῦ Θεοῦ, ποὺ δημιούργησε τὸν ἄνθρωπο «κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν».
Δὲν θὰ προτείνω, λοιπόν, μιὰν ἀναζήτηση τοῦ ἱστορικοῦ τῶν χριστιανικῶν διδασκαλιῶν, ἀλλὰ μονάχα μερικὲς θεολογικὲς σκέψεις πάνω στὶς ἀπαιτήσεις πρὸς τὶς ὁποῖες πρέπει ν' ἀνταποκρίνεται ἡ ἰδέα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μέσα στὰ συμφραζόμενα τοῦ χριστιανικοῦ δόγματος. Θὰ πρέπει νὰ ποῦμε μερικὲς λέξεις πάνω στὰ θεῖα Πρόσωπα, προτοῦ θέσουμε τὸ ἐρώτημα: τί εἶναι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο γιὰ τὴ θεολογικὴ σκέψη; Αὐτὴ ἡ σύντομη τριαδικὴ περίληψη δὲν θὰ μᾶς ἀπομακρύνει ἀπὸ τὸ θέμα μας.
Γιὰ νὰ ἐκφράσουν καλλίτερα τὴν προσωπικὴ πραγματικότητα ἐν Θεῷ, ἢ μᾶλλον τὴν πραγματικότητα ἑνὸς προσωπικοῦ Θεοῦ,—πραγματικότητα ποὺ δὲν εἶναι μονάχα ἕνας οἰκονομικὸς τρόπος ἐκδήλωσης μιᾶς ἀπρόσωπης ἐν ἑαυτῷ μονάδας, ἀλλὰ ὁ ἀρχικὸς καὶ ἀπόλυτος ὅρος ἑνὸς Θεοῦ -Τριάδας μέσα στὴν ὑπερβατικότητά του- οἱ Ἕλληνες Πατέρες προτίμησαν ἀπὸ τὸν ὅρο πρόσωπο ἐκεῖνον τῆς ὑπόστασης γιὰ νὰ ὑποδείξουν τὰ θεῖα πρόσωπα. Ἡ σκέψη ποὺ διακρίνει τὴν οὐσία καὶ τὴν ὑπόσταση ἐν Θεῷ χρησιμοποιεῖ τὸ μεταφυσικὸ λεξιλόγιο, ἐκφράζεται μὲ τοὺς ὅρους μιᾶς ὀντολογίας, ὅρους ποὺ ἔχουν ἐδῶ τὴν ἀξία τυπικῶν σημείων μᾶλλον παρὰ ἐννοιῶν, γιὰ νὰ ὑποσημειώσουν τὴν ἀπόλυτη ταυτότητα καὶ τὴν ἀπόλυτη διαφορά. Ἦταν μιὰ ἐφεύρεση ὅρων νὰ εἰσάγει κανεὶς μιὰ διάκριση μεταξὺ δυὸ συνωνύμων, γιὰ νὰ ἐκφράση τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὴν οὐσία, τοῦ προσώπου πρὸς τὴν οὐσία, χωρὶς ὅμως νὰ τὶς ἀντιτάξη σὰ δυὸ διαφορετικὲς πραγματικότητες.
Τοῦτο θὰ ἐπιτρέψει στὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸ Ναζιανζηνὸ νὰ πῆ : «Ὁ Υἱὸς δἐν εἶναι Πατέρας, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει παρὰ ἕνας μόνος Πατέρας, ἀλλὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Πατέρας, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, παρ' ὅλο ποὺ ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸ Θεό, δὲν εἶναι ὁ Υἱός, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει παρὰ ἕνας μοναδικὸς Υἱός, ἀλλὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Υἱὸς» Ὀρ. 31 παρ. 9). Ἡ ὑπόσταση εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ἡ οὐσία, λαβαίνει ὅλες τὶς ἰδιότητες —ἢ ὅλες τὶς ἀρνήσεις— ποὺ μποροῦν νὰ διατυπωθοῦν σχετικὰ μὲ τὴν «ὑπερουσία», ἀλλὰ δὲ μένει λιγότερο ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία. Αὐτὸ τὸ ἀμείωτο δὲ μπορεῖ νὰ συλληφθῆ οὔτε νὰ ἐκφρασθῆ, παρὰ μέσα στὴ σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων, ποὺ κυριολεκτικά, δὲν εἶναι «τρεῖς», ἀλλὰ «Τριενότητα».
Μιλώντας γιὰ τρεῖς ὑποστάσεις, κάνουμε κιόλας μιὰν ἀθέλητη ἀφαίρεση: ἂν θέλαμε νὰ γενικεύσουμε καὶ νὰ κάνουμε μιὰν ἔννοια μὲ τὴν «θεία ὑπόσταση», θὰ ἔπρεπε νὰ ποῦμε ὅτι ὁ μόνος κοινὸς προσδιορισμὸς θὰ ἦταν τὸ ἀδύνατο κάθε κοινοῦ προσδιορισμοῦ τῶν τριῶν ὑποστάσεων. Μοιάζουν, ἐξ αἰτίας τοῦ γεγονότος ὅτι δὲν μοιάζουν ἢ μᾶλλον, γιὰ νὰ ὑπερβῆ κανεὶς τὴν σχετικὴ ἔννοια τῆς ὁμοιότητας ποὺ δὲν ἔχει θέση ἐδῶ, θὰ πρέπει νὰ πῆ ὅτι ὁ ἀπόλυτος χαρακτήρας τῆς διαφορᾶς τους ὑπονοεῖ μιὰν ἀπόλυτη ταυτότητα, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ὁποία δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ μιλήση γιὰ ὑποστάσεις τῆς Τριενότητας. Ὅπως τὸ Τρία ἐδῶ δὲν εἶναι ἕνας ἀριθμὸς ὑπολογισμοῦ, ἀλλὰ σημειώνει ἕνα ξεπέρασμα ἄπειρο τῆς δυάδας-ἀντίθεσης μέσα στὴν Τριάδα καθαρῆς διαφορᾶς (Τριάδα ποὺ μένει ἴση πρὸς τὴ Μονάδα), ὅμοια ἡ ὑπόσταση ὡς τέτοια, καθὼς εἶναι ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία, δὲν εἶναι μιὰ ἐννοιολογικὴ ἔκφραση, ἀλλὰ ἕνα σημεῖο ποὺ εἰσάγει μέσα στὴν περιοχὴ τοῦ γενικεύσιμου ὀνόματος, ὑποδείχνοντας τὸν ριζικὰ προσωπικὸ χαρακτήρα τοῦ Θεοῦ τῆς χριστιανικῆς ἀποκάλυψης.
Ἡ οὐσία ὅμως καὶ ἡ ὑπόσταση παραμένουν συνώνυμα καὶ κάθε φορὰ ποὺ θέλει κανεὶς νὰ κάνη μιὰ διάκριση μεταξὺ τῶν δύο ὅρων, ἀποδίδοντάς τους ἕνα διάφορο περιεχόμενο, ξαναπέφτει ἀναπόφευχτα μέσα στὴν περιοχὴ τῆς ἐννοιολογικῆς γνώσης: ἀντιτάσσει κανεὶς τὸ γενικὸ πρὸς τὸ ἰδιαίτερο, τὴ «δεύτερη οὐσία» πρὸς τὴν ἀτομικὴ οὐσία, τὸ γένος ἢ τὸ εἶδος πρὸς τὸ ἄτομο. Εἶναι αὐτὸ ποὺ βρίσκουμε π.χ. στὸ χωρίο τοῦ Θεοδώρητου (Α' Διάλογος τοῦ Ἐρανιστῆ, P.G. 83, Col. 33):
«Κατὰ τὴ βέβηλη φιλοσοφία δὲν ὑπάρχει καμμιὰ διαφορὰ μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης. Γιατί ἡ οὐσία σημαίνει τὸ ὂν καὶ ἡ ὑπόσταση αὐτὸ ποὺ ὑφίσταται (τὸ ὑφεστός). Ἀλλὰ κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Πατέρων, ὑπάρχει μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης ἡ ἴδια διαφορὰ ὅπως μεταξὺ τοῦ κοινοῦ καὶ τοὺ ἰδιαίτερου, δηλαδὴ ὅπως μεταξὺ τοῦ γένους ἢ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ἀτόμου».
Ἡ ἴδια ἔκπληξη μᾶς περιμένει στὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνό. Μέσα στὴ «Διαλεκτική» ποὺ εἶναι ἕνα εἶδος φιλοσοφικοῦ προοιμίου τῆς ἔκθεσής του γιὰ τὸ χριστιανικὸ δόγμα, ὁ Δαμασκηνὸς λέει τὸ ἑξῆς (κέφ. 42 P.G. 94, Κόλ. 612): «Ἡ λέξη ὑπόσταση ἔχει δυὸ σημασίες. Πότε σημαίνει ἁπλὰ τὴν ὕπαρξη· κατ' αὐτὴ τὴν σημασία, ἡ οὐσία καὶ ἡ ὑπόσταση εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα.
Ἰδοὺ γιατὶ μερικοὶ Πατέρες εἶπαν «οἱ φύσεις ἢ οἱ ὑποστάσεις». Πότε ὑποδείχνει αὐτὸ ποὺ ὑπάρχει ἀπὸ μόνο του καὶ κατὰ τὴν οὐσία ποὺ συστήνεται ἐξ ἰδίων (τὴν καθ' αὐτὸ καὶ ἰδιοσύστατην ὕπαρξη). Κατὰ τὴ σημασία αὐτὴ ὑποδείχνει τὸ ἄτομο τὸ ἀριθμητικὰ διάφορο ἀπὸ κάθε ἄλλο, π.χ.: Πέτρος, Παῦλος, ἕνα ὡρισμένο ἄλογο».
Εἶναι σαφὲς πὼς ἕνας τέτοιος προσδιορισμὸς τῆς ὑπόστασης δὲ μποροῦσε νὰ χρησιμεύση παρὰ ὡς προοίμιο τῆς τριαδικῆς θεολογίας, ὡς ἐννοιολογικὸ σημεῖο ξεκινήματος πρὸς μιὰν ἰδέα ἐξεννοιολογημένη, ποὺ δὲν εἶναι πιὰ ἐκείνη τοῦ ἀτόμου ἑνὸς εἴδους. Ἂν μερικὲς κριτικὲς θέλησαν νὰ δοῦν μέσα στὴν τριαδικὴ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Βασιλείου μία διάκριση ὑπόστασης-οὐσίας ποὺ θ' ἀνταποκρινόταν στὴν ἀριστοτελικὴ διάκριση μεταξὺ πρώτης καὶ δεύτερης οὐσίας, εἶναι γιατί δὲ μπόρεσαν νὰ ξεδιαλύνουν τὸ σημεῖο ἄφιξης ἀπὸ τὸ σημεῖο ἐκκίνησης, τὸ θεολογικὸ οἰκοδόμημα, πέρα ἀπὸ τὶς ἔννοιες, ἀπὸ τὴν ἐννοιολογική της ἀνοικοδόμηση.
Μέσα στὴν τριαδικὴ θεολογία (ποὺ εἶναι ἡ κατ' ἐξοχὴν θεολογία, ἡ «Θεολογία» κυριολεκτικά, γιὰ τοὺς Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων), ἡ ἔννοια τῆς ὑπόστασης δὲν εἶναι ἐκείνη ἑνὸς ἀτόμου τοῦ εἴδους «Θεότητα», οὔτε ἐκείνη μιᾶς ἀτομικῆς οὐσίας τῆς θείας φύσης. Ἡ διάκριση ἀνάμεσα σὲ δυὸ συνώνυμα ποὺ ὁ Θεοδώρητος ἀποδίδει στοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, μέσα στὴν ἐννοιολογική της μορφὴ δὲν εἶναι λοιπὸν τίποτε ἄλλο παρὰ τὸ κατὰ προσέγγιση ἐκείνου ποὺ δὲν ἐννοιολογεῖται.
Κατὰ βάθος, ὁ Θεοδώρητος δὲν εἶχε δίκαιο ὅταν ἀντέτασε τὴν ἐννοιολογικὴ διάκριση ποὺ εἰσήχθη ἀπὸ τοὺς Πατέρες στὴν ταυτότητα τῶν δύο ὅρων μέσα στὴ «βέβηλη φιλοσοφία». Ὡς ἀληθινὸς ἱστορικὸς ποὺ ἦταν, περισσότερο ἀπὸ θεολόγος, ἤξερε νὰ δῆ μέσα στὴν ἀρχικὴ συνωνυμία τῶν δυὸ ἐκλεγέντων ὅρων γιὰ νὰ ὑποδείξη τὸ «κοινό» καὶ τὸ «ἰδιαίτερο» στὸ Θεό, μοναδικὰ μιὰ ἱστορικὴ σπανιότητα.
Ἀλλὰ γιατί νὰ διαλέξη κανεὶς αὐτὴ τὴ συνωνυμία, ἂν ὄχι γιὰ νὰ φυλάξη σ’ αὐτὸ ποὺ εἶναι κοινὸ τὴν ἔννοια τῆς συγκεκριμένης οὐσίας καὶ νὰ ἐξαλείψη ἀπὸ τὸ ἰδιαίτερο, κάθε περιορισμὸ πού εἶναι ἴδιος του ἀτόμου, γιὰ ν' ἁπλωθῆ ἡ ὑπόσταση στὸ σύνολο τῆς κοινῆς φύσης, ἀντὶ νὰ τὴ διαιρέση;
Ἂν αὐτὸ ἔχει ἔτσι, ἡ θεολογικὴ ἀλήθεια τῆς διάκρισης μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης ποὺ ἀποκαταστάθηκε ἀπὸ τοὺς Πατέρες, δὲν πρέπει νὰ ἀναζητῆται μέσα στὸ γράμμα τῆς ἐννοιολογικῆς της ἔκφρασης, ἀλλὰ μεταξὺ αὐτῆς καὶ τῆς ταυτότητας τῶν δυὸ ἐννοιῶν ποὺ θὰ ἦταν ἴδιο τῆς «βέβηλης φιλοσοφίας». Πρέπει δηλαδὴ νὰ τὴν τοποθετήσουμε πέρα ἀπὸ τὶς ἔννοιες: αὐτὲς ἀπογυμνώνονται ἐδῶ γιὰ νὰ γίνουν σημεῖα τῆς προσωπικῆς πραγματικότητας ἑνὸς Θεοῦ ποὺ δὲν εἶναι ἐκεῖνος τῶν φιλοσόφων, οὔτε (ὑπερβολικά) ἐκεῖνος τῶν θεολόγων.
Ἂς γυρέψουμε τώρα μέσα στὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία τὴν ἴδια μὴ συλληπτικὴ ἔννοια τῆς διάκρισης μεταξὺ τῆς ὑπόστασης καὶ τῆς οὐσίας ἢ φύσης. Αὐτὲς οἱ δυὸ ἔννοιες συμπίπτουν, χωρὶς νὰ ταυτίζονται πλήρως.
Θὰ διερωτηθῆ κανεὶς ἂν αὐτὸ τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὴν οὐσία ἢ φύση —ἀμείωτο ποὺ μᾶς ὑποχρέωνε νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ τὴν ταύτηση τῆς ὑπόστασης μὲ τὸ ἄτομο μέσα στὴν Τριάδα, ἀποκαλύπτοντας τὸ μὴ συλληπτικὸ χαρακτήρα τῆς ἔννοιας ὑπόσταση— πρέπει νὰ λαβαίνη χώρα ἐπίσης μέσα στὴν περιοχὴ τοῦ κτιστοῦ ὄντος, κυρίως ὅταν πρόκειται γιὰ ἀνθρώπινες «ὑποστάσεις» ἢ «πρόσωπα»; Κάνοντας αὐτὴ τὴν ἐρώτηση, θὰ διερωτηθοῦμε ταυτόχρονα, ἂν ἡ τριαδικὴ θεολογία εἶχε μιὰν ἀντανάκλαση μέσα στὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία• ἂν ἄνοιξε μιὰ καινούργια διάσταση τοῦ «προσωπικοῦ», ἀνακαλύπτοντας μιὰν ἔννοια τῆς ἀμείωτης ἀνθρώπινης ὑπόστασης στὸ ἐπίπεδο ἀτομικῶν φύσεων ἢ οὐσιῶν ποὺ πέφτουν στὴν ἐπίδραση τῶν συλλήψεων καὶ ἀφήνονται νὰ τακτοποιηθοῦν μὲ τόσην ἄνεση, μέσα στὸ λογικὸ δένδρο τοῦ Πορφύριου;
Σ' αὐτὴ τὴν ἐρώτηση θ' ἀπαντήσουμε, more scholastico, πρῶτα μὲ μιὰν ἄρνηση, λέγοντας συνετά: videtur quod non. Φαίνεται ὅτι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἕνα ἄτομο, ἀριθμητικὰ διάφορο ἀπὸ κάθε ἄλλο ἄνθρωπο. Πραγματικά, ἂν χρειάσθηκε νὰ παραιτηθῆ κανεὶς ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ ἀτόμου, ποὺ δὲν ἔχει θέση μέσα στὴν Τριάδα, γιὰ ν' ἀνυψωθῆ πρὸς τὴν ἀπογυμνωμένη ἰδέα τῆς θείας ὑπόστασης, συμβαίνει ἐντελῶς ἀλλιώτικα μέσα στὴν κτιστὴ πραγματικότητα, ὅπου ὑπάρχουν ἀνθρώπινα ἄτομα ποὺ ὀνομάζουμε πρόσωπα. Μπορεῖ κανεὶς νὰ τὰ ὀνομάση «ὑποστάσεις», ἀλλὰ τότε αὐτὸς ὁ ὅρος θὰ ἐφαρμοσθῆ σὲ κάθε ἄτομο ὁποιουδήποτε εἴδους καὶ ἂν εἶναι, ὅπως τὸ δείχνει τὸ παράδειγμα ποὺ δόθηκε ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνό: «Πέτρος, Παῦλος, ἕνα ὡρισμένο ἄλογο».
Ἄλλοι (ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνὸς π.χ.) θὰ κρατήσουν τὸν ὄρο τῆς ὑπόστασης γιὰ τὰ ἄτομα τῆς λογικῆς φύσης, ἀκριβῶς ὅπως ὁ Boece θὰ τὸ κάνη μέσα στὸν προσδιορισμὸ τοῦ προσώπου: Substantia individua rationalis natura, ἡ ἀτομικὴ οὐσία, φύσις τῶν ἐλλόγων (καὶ ἂς παρατηρήσουμε ὅτι ἡ «substantia» εἶναι ἐδῶ μιὰ κυριολεκτικὴ μετάφραση τῆς ὑπόστασης).
Ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος θὰ λάβη ἔτσι ἀκριβῶς αὐτὴ τὴν ἔννοια ποὺ διατυπώθηκε ἀπὸ τὸ Boece γιὰ νὰ ὑποδείξη τὸ κτιστὸ πρόσωπο. Ὅπως οἱ Ἕλληνες Πατέρες, θὰ γυρέψη νὰ τὴ μετασχηματίση γιὰ νὰ τὴν ἐφαρμόση στὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας, ἀλλά, μέσα στοὺς ὅρους μιᾶς τριαδικῆς διδασκαλίας διάφορης ἐκείνης τῆς Ἀνατολῆς, τὸ πρόσωπο τοῦ φιλοσόφου θὰ γίνη relatio (σχέση) στὸ θεολόγο.
Εἶναι περίεργο νὰ σημειώση κανεὶς ὅτι ὁ Richard de Saint Victor, ποὺ ἀρνήθηκε νὰ δεχθῆ τὸν προσδιορισμὸ τοῦ προσώπου στὸν Boece, καταλήγει νὰ συλλάβη τὴν θεία ὑπόσταση ὡς Divinae naturae incommuni cabilis existentia, πράγμα ποὺ θὰ τὸν συμπλησίαζε μὲ τὸν τρόπο ποὺ βλέπουν οἱ Ἕλληνες θεολόγοι, κατὰ τὸν R. P. Bergeron.
Ἐν τούτοις -καὶ εἶναι τὸ μόνο σημεῖο ποὺ πρέπει νὰ μᾶς ἐνδιαφέρη αὐτὴ τὴ στιγμὴ- φαίνεται πὼς οὔτε οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος, οὔτε ἀκόμα ὁ Richard de Saint Victor ποὺ ἐπέκρινε τὸν Boece, δὲν ἐγκατέλειψαν μέσα στὴν ἀνθρωπολογία τους τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου- ἀτομικὴ ὑπόσταση, ἀφοῦ τὴ μετασχημάτισαν γιὰ τὴ χρήση τῆς τριαδικῆς θεολογίας.
Λοιπόν, μέσα στὴ θεολογικὴ γλώσσα, στὴν Ἀνατολὴ ὅπως καὶ στὴ Δύση, ὁ ὅρος τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου συμπίπτει μ'ἐκεῖνον τοῦ ἀνθρώπινου ἀτόμου. Ἀλλὰ δὲ μποροῦμε νὰ σταματήσουμε σ' αὐτὴ τὴ διαπίστωση. Ἀφοῦ, καθὼς φαίνεται, ἡ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία δὲν ἔδωσε μιὰ καινούργια ἔννοια στὸν ὄρο τῆς ἀνθρώπινης ὑπόστασης ἢ τοῦ προσώπου, ἂς προσπαθήσουμε ν' ἀποκαλύψουμε τὴν παρουσία μιᾶς διαφορετικῆς ἔννοιας, ποὺ δὲ μπορεῖ πιὰ νὰ εἶναι ταυτόσημη μ' ἐκείνη τοῦ ἀτόμου καὶ ποὺ ὅμως παραμένει ἀπροσδιόριστη ἀπὸ ἕναν ὅρο, ὡς ἕνα ὑπονοούμενο βάθρο, τὸ πιὸ συχνὰ ἀνέκφραστο ἀπὸ ὅλες τὶς θεολογικὲς ἢ ἀσκητικὲς διδασκαλίες ποὺ ἀναφέρονται στὸν ἄνθρωπο.
Ἂς δοῦμε πρὶν ἀπὸ ὅλα (καὶ ἐδῶ θὰ εἶναι τὸ ἔργο μας), ἂν ἡ ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μειωμένη σ' ἐκείνη μιᾶς φύσης ἢ ἀτομικῆς φύσης, μπορεῖ νὰ διατηρηθῆ μέσα στὰ συμφραζόμενα τοῦ χριστιανικοῦ δόγματος.
Τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος, τοῦ ὁποίου ὁ χριστιανικὸς κόσμος μόλις γιόρτασε τὴ 15η ἑκατονταετηρίδα, μᾶς δείχνει τὸ Χριστὸ «Ὁμοούσιο μὲ τὸ Πατέρα κατὰ τὴ Θεότητα, ὁμοούσιο μέ μᾶς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα». Μποροῦμε νὰ συλλάβουμε τὴν πραγματικότητα τῆς ἐνσάρκωσης τοῦ Θεοῦ χωρὶς νὰ δεχθοῦμε καμμιὰ μετατροπὴ τῆς Θεότητας σὲ ἀνθρωπότητα, καμμιὰ σύγχυση ἢ ἀνάμιξη τοῦ ἄκτιστου καὶ τοῦ κτιστοῦ, ἀκριβῶς γιατί διακρίνουμε τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ, ἀπὸ τὴ φύση του ἢ οὐσία: ἕνα πρόσωπο ποὺ δὲν σχηματίζεται ἀπὸ δυὸ φύσεις —ἐκ δύο φύσεων, ἀλλὰ ποὺ εἶναι μέσα σὲ δυὸ φύσεις— εἰς δύο φύσεις.
Ἡ ἔκφραση «ὑποστατικὴ ἕνωση» (παρὰ τὴν ἄνεσή της καὶ τὴ γενικὴ της χρήση) εἶναι ἀκατάλληλη, γιατί κάνει νὰ σκεφθῆ κανείς μιὰν ἀνθρώπινη φύση ἢ οὐσία, προϋπάρχουσα τῆς ἐνσάρκωσης, ποὺ θὰ ἔμπαινε μέσα στὴν ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ἐνῶ αὐτὴ ἡ φύση, ἢ ἀνθρώπινη οὐσία, ἀναληφθεῖσα ἀπὸ τὸν Λόγο μέσα στὴν Παρθένο Μαρία, δὲν ἀρχίζει νὰ ὑπάρχη ὡς αὐτὴ ἡ φύση ἢ ἰδιαίτερη οὐσία, παρὰ τὴ στιγμὴ τῆς ἐνσάρκωσης, δηλαδὴ μέσα στὴν ἑνότητα τοῦ Προσώπου ἢ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ποὺ ἔγινε Ἄνθρωπος.
Λοιπόν, ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, μὲ τὴν ὁποία εἶναι «ὁμοούσιος μέ μᾶς », δὲν εἶχε ποτὲ ἄλλην ὑπόσταση παρ'αὐτὴ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ• ἐντούτοις, κανεὶς δὲ θὰ θελήση ν' ἀρνηθῆ ὅτι ἡ ἀνθρώπινή Του φύση ἔχει τὸ χαρακτήρα μιᾶς «ἀτομικῆς ὑπόστασης» καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος ἐπιμένει πάνω στὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Χριστὸς εἶναι «τέλειος μέσα στὴν ἀνθρωπότητά του», «ἀληθινὰ ἄνθρωπος», ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος.
Μέσα στὶς συνθῆκες αὐτές, τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο τοῦ Χριστοῦ ἔχει τὸν ἴδιο χαρακτήρα μὲ τὶς ἄλλες ὑποστάσεις ἢ ἰδιαίτερες φύσεις τῆς ἀνθρωπότητας ποὺ ὀνομάζουν «ὑποστάσεις» ἢ «πρόσωπα». Ὅμως, ἂν τοῦ ἐφάρμοζαν αὐτὴ τὴν ὀνομασία, θὰ ἔπεφτε κανεὶς μέσα στὴ νεστοριανὴ πλάνη, ἀνατέμνοντας τὴν ὑποστατικὴν ἑνότητα τοῦ Χριστοῦ σὲ δυὸ ὄντα «προσωπικά» διακεκριμένα. Ἀφοῦ, κατὰ τὴν Χαλκηδόνα, ἕνα θεῖο Πρόσωπο καταστάθηκε ὁμοούσιο μὲ τὰ κτιστὰ πρόσωπα, εἶναι ὅτι ἔγινε μιὰ Υπόσταση τῆς ἀνθρώπινης φύσης χωρὶς νὰ μετασχηματισθῆ σὲ ἀνθρώπινη ὑπόσταση ἢ πρόσωπο.
Λοιπόν, ἂν ὁ Χριστὸς εἶναι ἕνα θεῖο Πρόσωπο, ἐνῶ εἶναι πλήρης ἄνθρωπος ἀπὸ τὴν «ἐνυποστασιασμένη» φύση του, θὰ πρέπει νὰ παραδεχθῆ κανεὶς (τουλάχιστο στὴν περίπτωση τοῦ Χριστοῦ) ὅτι ἐδῶ ἡ ὑπόσταση τῆς ἀναληφθείσας ἀνθρωπότητας δὲν μπορεῖ νὰ μειωθῆ στὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, σ' αὐτὸ τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο, ποὺ ἀπογράφτηκε ἀπὸ τὸν Αὔγουστο, μ' ἄλλα ἄτομα τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας. Ἀλλά, ταυτόχρονα, μπορεῖ κανεὶς νὰ πῆ ὅτι, εἶναι ὁ Θεὸς ποὺ ἀπογράφτηκε κατὰ τὴν ἀνθρωπότητά Του, ἀκριβῶς γιατί αὐτὸ τὸ ἀνθρώπινο «ἄτομο», αὐτὸ τὸ ἄτομο τῆς ἀνθρώπινης φύσης ἀπογραμμένο μὲ τ' ἄλλα, δὲν ἦταν ἕνα ἀνθρώπινο «πρόσωπο».
Φαίνεται ὅτι, γιὰ νὰ εἶναι κανεὶς συνεπής, θὰ ἔπρεπε νὰ παραιτηθῆ νὰ ὑποδεικνύη τὴν ἀτομικὴν οὐσία φύσης λογικῆς μὲ τὸν ὅρο τοῦ προσώπου ἢ ὑπόστασης, ἀλλιῶς ἡ νεστοριανὴ ἀμφισβήτηση κινδυνεύει νὰ ἐμφανισθῆ ὡς μιὰ φιλονικία πάνω στὶς λέξεις: μιὰ ἢ δυὸ ὑποστάσεις μέσα στὸ Χριστό; δυό, ἂν στὴ πρώτη περίπτωση (ἐκείνη τῆς θείας ὑπόστασης), ὑπόσταση σημαίνει ἀμείωτο πρὸς τὴ φύση, ἐνῶ μέσα στὴ δεύτερη περίπτωση, ὑπόσταση δὲν σημαίνει παρὰ τὴν ἀτομικὴ ἀνθρώπινη ὑπόσταση. Ἀλλὰ ἂν μέσα στὶς δυὸ περιπτώσεις βρίσκει κανεὶς τὸ ἴδιο ἀμείωτο τοῦ προσώπου πρὸς τὴ φύση, θὰ πῆ κανεὶς μιὰν ὑπόσταση ἢ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Καὶ αὐτὴ ἡ ἄρνηση νὰ παραδεχτῆ κανεὶς δυὸ προσωπικὰ διακεκριμένα ὄντα, μέσα στὸ Χριστό, θὰ σημάνη ταυτόχρονα πὼς πρέπει ἐπίσης νὰ διακρίνη μέσα στὰ ἀνθρώπινα ὄντα τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση καὶ τὴ φύση ἢ ἀτομικὴ οὐσία.
Λοιπόν, ὁ προσδιορισμὸς τοῦ Boece: Substantia individua rationalis natura ἐμφανίζεται, στὸ φῶς τοῦ Χριστολογικοῦ δόγματος, ἐπαρκὴς γιὰ νὰ ἀποτελέση τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου. Δὲ μπορεῖ νὰ ἐφαρμοσθῆ παρὰ στὴν «ἐνυποστασιασμένη φύση» (γιὰ νὰ μεταχειρισθοῦμε ἐδῶ τὴν ἔκφραση ποὺ δημιούργησε ὁ Λεόντιος τοῦ Βυζαντίου) καὶ ὄχι στὴν ὑπόσταση ἢ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο αὐτὸ τὸ ἴδιο. Καταλαβαίνει κανεὶς γιατί ὁ Richard de Saint-Victor ἀπέρριψε τὸν προσδιορισμὸ τοῦ Boece, παρατηρώντας μὲ λεπτότητα ὅτι ἡ οὐσία ἀπαντᾶ στὸ ἐρώτημα Quid, τὸ πρόσωπο στὸ ἐρώτημα Quis. Λοιπόν, στὸ ἐρώτημα Quis ἁπαντὰ κανεὶς μ' ἕνα κύριο ὄνομα, ποὺ μονάχα μπορεῖ νὰ ὑποδείξη τὸ πρόσωπο (De Trin. IV. G.7: P.L. 196. Col.934, 935). Γι'αὐτὸ καὶ ὁ καινούργιος προσδιορισμὸς (γιὰ τὰ θεία πρόσωπα): Persona est divina natura incοmmunicabilis existentia.
Ἀλλ'ἂς ἀφήσουμε τὸν Richard, γιὰ νὰ διερωτηθοῦμε κατὰ ποιὰν ἔννοια πρέπει νὰ γίνη ἡ διάκριση μεταξὺ τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἀνθρώπινης ὑπόστασης καὶ τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀτόμου ἢ ἰδιαίτερης φύσης. Τί πρέπει νὰ σημαίνη τὸ πρόσωπο σχετικὰ μὲ τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο; Εἶναι ἄραγε μιὰ ἰδιότητα ἀνώτερη τοῦ ἀτόμου, ἰδιότητα ποὺ θὰ ἦταν ἡ τελειότητά του καθὼς εἶναι ἕνα ὂν δημιουργημένο κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ καί, ταυτόχρονα, ἡ ἀρχὴ τῆς ἐξατομίκευσής του;
Τοῦτο ἐδῶ μπορεῖ νὰ φαίνεται ἀληθοφανές, κυρίως ἂν λάβη κανεὶς ὑπ' ὄψη του ὅτι οἱ προσπάθειες νὰ δείξη μέσα στὸ ἀνθρώπινο ὂν τοὺς χαρακτῆρες αὐτοῦ ποὺ εἶναι «κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ» σκοπεύουν, σχεδὸν πάντοτε, τὶς ἀνώτερες ἰδιότητες («πνευματικές») τοῦ ἀνθρώπου. (Ἂς ὑπενθυμήσουμε ὅμως πὼς ὁ ἅγιος Εἰρηναῖος ἅπλωνε τὴν εἰκόνα στὴ σωματικὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου).
Οἱ ἀνώτερες ἰδιότητες τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ χρησιμεύουν συνήθως ν' ἀναδείχνουν τὸ χαρακτήρα τῆς εἰκόνας, μέσα σὲ μιὰ τριχοτομημένη σύλληψη, λαβαίνουν τὸ ὄνομα τοῦ νοῦ, ὅρος ποὺ δύσκολα μεταφράζεται καὶ ποὺ ἀναγκαζόμαστε ν' ἀποδώσουμε μὲ τὸν ὅρο ἀνθρώπινο πνεῦμα. Στὴν περίπτωση αὐτή, ὁ ἄνθρωπος ὡς πρόσωπο θὰ ἦταν ἕνας νοῦς, ἕνα ἐνσαρκωμένο πνεῦμα, δεμένο μὲ τὴ ζωτικὴ φύση τὴν ὁποία «ἐνυποστασιάζει» —ἢ μᾶλλον στὴν ὁποία παραμένει παραφυόμενο, δεσπόζοντάς τη. Θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ βρῆ, πράγματι, κυρίως στοὺς Πατέρες τοῦ 4ου αἰώνα, καὶ ἰδιαίτερα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, ἀναπτύξεις πάνω στὸ νοῦ— ἕδρα τῆς ἐλευθερίας (αὐτεξουσία), ἰδιότητα ποὺ νὰ προσδιορίζεται ἐξ ἰδίων καὶ ποὺ ἀπονέμει στὸν ἄνθρωπο τὸ χαρακτήρα τοῦ κτιστοῦ ὄντος κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἢ αὐτὸ ποὺ θὰ μπορούσαμε νὰ ὀνομάσουμε τὸ ἀξίωμα τοῦ προσώπου.
Ἀλλ' ἂς δοκιμάσουμε νὰ ὑποβάλουμε αὐτὸ τὸ νέο σχῆμα, ποὺ φαίνεται ὅτι στηρίζεται ἀπὸ τὸ κῦρος τῶν Πατέρων, στὴν κρίση τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος. Θὰ δοῦμε ἀμέσως πὼς πρέπει νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ αὐτό. Πράγματι, ἂν ὁ νοῦς ἀντιπροσώπευε μέσα σ' ἕνα ἀνθρώπινο ὂν τὴν «ὑποστατική» στιγμὴ ποὺ τὸ συνιστᾶ ὡς πρόσωπο, θὰ ἔπρεπε, γιὰ νὰ περίσωση κανεὶς τὴν ἑνότητα τῆς ὑπόστασης μέσα στὸν Θεάνθρωπο, ν' ἀποκόψη τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα ἀπὸ τὴ φύση τοῦ Χριστοῦ καὶ ν' ἀντικαταστήση τὸν κτιστό τοῦ νοῦ μὲ τὸ θεῖο Λόγο. Δηλαδή, θὰ ἔπρεπε νὰ δεχθῆ κανεὶς τὴν χριστολογικὴ διατύπωση τοῦ Ἀπολλιναρίου τῆς Λαοδικείας. Πρέπει κανεὶς νὰ παρατηρήση ὅτι ὑπῆρξε ἀκριβῶς ὁ Γρηγόριος Νύσσης ποὺ ἐπέκρινε ἀκριβέστερα τὴν πλάνη τοῦ Ἀπολλιναρίου, πράγμα ποὺ δίνει λαβὴ νὰ σκεφθῆ κανεὶς ὅτι, παρὰ τὸν πνευματιστικὸ τόνο τῆς διδασκαλίας του τῆς εἰκόνας τοῦ Θεοῦ, ὁ ἀνθρώπινος νοῦς στὸ Γρηγόριο δὲ μπορεῖ νὰ ἑρμηνευθῆ κατὰ τὴν ἔννοια τοῦ ὑποστατικοῦ στοιχείου ποὺ ἀπονέμει στὸν ἄνθρωπο τὸ προσωπικὸ του ὄν.
Ἂν ἔτσι εἶναι, δὲν ὑπάρχει πιὰ θέση γιὰ τὴν ὑπόσταση ἢ πρόσωπο τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὴ σύνθεση τῆς ἀτομικῆς του φύσης. Λοιπόν, τοῦτο ἀπαντᾶ ἀκριβῶς σ' αὐτὸ τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο ποὺ ἀναγκασθήκαμε νὰ διαπιστώσουμε μιλώντας γιὰ τὴ Χαλκηδόνα. Ἀλλά, ἀπὸ τ' ἄλλο μέρος, γιὰ νὰ διακρίνουμε τὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀποτελεῖ τὴν περίπλοκή της φύση-σῶμα, ψυχή, πνεῦμα (ἂν θέλη κανεὶς νὰ δεχθῆ αὐτὴ τὴν τριχοτόμηση)- δὲ θὰ βροῦμε καμμιὰ προσδιορίσιμη ἰδιότητα, καμμιὰ ἁρμοδιότητα ποὺ θὰ ἦταν ξένη ἀπὸ τὴ φύση καὶ θὰ ἀνῆκε ἀποκλειστικὰ στὸ πρόσωπο, παρμένο σ' αὐτὸ τὸ ἴδιο. Ὑπ' αὐτοὺς τοὺς ὅρους θὰ μᾶς εἶναι ἀδύνατο νὰ σχηματίσουμε μιὰν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου καὶ θὰ πρέπει ν' ἀρκεσθοῦμε νὰ ποῦμε: τὸ πρόσωπο σημαίνει τὸ ἀμείωτο τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὴ φύση του.
«Ἀμείωτο» καὶ ὄχι «κάτι τι ποὺ δὲν μειώνεται» ἢ «κάτι τί ποὺ καθιστᾶ τὸν ἄνθρωπο ἀμείωτο πρὸς τὴ φύση του», ἀκριβῶς γιατί δὲ μπορεῖ νὰ πρόκειται ἐδῶ γιὰ «κάτι τί» τὸ διακεκριμένο, μιᾶς «ἄλλης φύσης», ἀλλὰ γιὰ κάποιον ποὺ διακρίνεται ἀπὸ τὴν ἴδια του τὴ φύση, γιὰ κάποιον ποὺ ὑπερβαίνει τὴ φύση του, ἐνῶ τὴν περιέχει, ποὺ τὴν κάνει νὰ ὑπάρχη ὡς ἀνθρώπινη φύση μ'αὐτὴ τὴν ὑπέρβαση καί, ἐντούτοις, δὲν ὑπάρχει ἐν ἑαυτῷ, ἔξω ἀπὸ τὴ φύση ποὺ «ἐνυποστασιάζει», ποὺ ὑποστατώνει, καὶ ποὺ ὑπερβαίνει ἀδιάκοπα. Θὰ ἔλεγα —«ποὺ ἐκστασιάζει», ἂν δὲ φοβόμουν πὼς θὰ μὲ μεμφθοῦν ὅτι εἰσάγω μιὰν ἔκφραση ποὺ πάρα πολὺ θυμίζει τὸν ἐκστατικὸ χαρακτήρα τοῦ «Dasein» στὸν Χάϊντεγγερ, ἀφοῦ ἐπέκρινα ἄλλους ποὺ ἐπιχείρησαν νὰ κάνουν παρόμοιες προσεγγίσεις.
Ὁ πατὴρ Von Balthasar στὸ βιβλίο του γιὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, μιλώντας γιὰ τὴ μεταχαλκηδόνεια θεολογία, κάνει μιὰ παρατήρηση ποὺ μοῦ φαίνεται πὼς εἶναι πολὺ σωστὴ καὶ ταυτόχρονα ἐσφαλμένη. Λέει (σέλ. 21): «Πλάϊ στὸ δένδρο τοῦ Πορφυρίου ποὺ προσπαθεῖ νὰ εἰσαγάγη κάθε ὑπάρχον ὂν μέσα στὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας, τάξης, γένους, εἰδικῆς διαφορᾶς καὶ τελικὰ ἀτόμου (ἄτομα, εἶδος), ἐμφανίζονται καινούργιες κατηγορίες ὀντολογικές. Αὐτὲς οἱ καινούργιες κατηγορίες, ἀμείωτες πρὸς τὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας, παραπέμπουν ταυτόχρονα στὴν περιοχὴ τῆς ὕπαρξης καὶ ἐκείνης τοῦ προσώπου. Οἱ δυὸ περιοχὲς εἶναι ἀκόμα δεμένες μέσα σὲ καινούργιες ἐκφράσεις (ὕπαρξη, ὑπόσταση)... μὲ ἀόριστα ἀκόμα περιγράμματα, ποὺ γυρεύουν μιὰν ἀκριβῆ ἁρμοδιότητα. Θὰ χρειασθῆ ἀκόμα πολὺς καιρὸς πρὶν νὰ εἶναι σὲ θέση ὁ Μεσαίωνας νὰ διατυπώση τὴ διάκριση μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης καὶ νὰ κάνη μ' αὐτὴ τὸν ὁπλισμὸ τοῦ τρόπου τοῦ εἶναι τοῦ πλάσματος... Ἐντούτοις, εἶναι ἀσφαλῶς μέσα σ' αὐτὴ τὴν κατεύθυνση ποὺ βαδίζουμε ὅταν βλέπουμε νὰ ξεπηδᾶ κοντὰ στὴν παληὰ ἀριστοτελικὴ συνταγὴ τῶν οὐσιῶν, αὐτὴ ἡ καινούργια τάξη τῆς ὕπαρξης καὶ τοῦ προσώπου».
Ὁ π. Von Balthasar ἄγγιξε ἐδῶ ἕνα κόμπο προβλημάτων ποὺ ἔχουν ἐξαιρετικὴ σημασία, ἀλλά, ἀφοῦ ἔκανε τὴ συσχέτιση, ἀντὶ νὰ προχωρήση μακρύτερα στὴν ἀναζήτηση, παραπλανᾶται καὶ παραμένει στὴν ἐπιφάνεια. Συσχέτισε, ὅπως τὸ εἴδαμε, τὶς «καινούργιες ὀντολογικὲς κατηγορίες», ἐκείνης τῆς ὑπόστασης ἢ τοῦ προσώπου, καὶ τὸ ὑπαρξιακὸ esse (εἶναι) ποὺ ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος ἀνακάλυψε ἐπέκεινα τῆς ἀριστοτελικῆς τάξης τῆς οὐσιαστικότητας, αὐτὸ τὸν συγχρονισμὸ τῆς ὕπαρξης πού, ὅπως λέει ὁ Μ. Gilson, «διότι ὑπερβαίνει τὴν οὐσία, ὑπερβαίνει ἐπίσης τὴν ἔννοια» (L'etre et l’essence, σέλ. 111). Πιστεύουμε ὅτι ὁ Μ. Gilson ἔχει δίκαιο νὰ λέη ὅτι μονάχα ἕνας χριστιανὸς μεταφυσικὸς μπόρεσε νὰ προχωρήση τόσο στὴν ἀνάλυση τῆς συγκεκριμένης δομῆς τῶν κτιστῶν ὄντων.
Ἀλλὰ μπρὸς στὴ συσχέτιση ποὺ ἔγινε ἀπὸ τὸν π. Von Balthasar θὰ διερωτηθῆ κανείς: ἡ πραγματικὴ διάκριση μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, βρίσκοντας στὴ ρίζα κάθε ἀτομικοῦ ὄντος τὴν ἐνέργεια νὰ ὑπάρχη κανεὶς καὶ ποὺ τὸ τοποθετεῖ μέσα στὴν ἴδια του τὴν ὕπαρξη, ἔφθασε ταυτόχρονα τὴ ρίζα τοῦ προσωπικοῦ ὄντος; Ὁ μὴ ἐννοιολογούμενος χαρακτήρας τῆς ὕπαρξης εἶναι ἄραγε τῆς ἴδιας τάξης μ' αὐτὴ τοῦ προσώπου ἢ αὐτὴ ἡ καινούργια ὀντολογικὴ τάξη, ποὺ ἀνακάλυψε ὁ ἅγιος Θωμᾶς, παραμένει ἀκόμα ἐδῶθε τοῦ προσωπικοῦ;
Εἶναι βέβαιο ὅτι ὑπάρχει ἕνας στενὸς δεσμὸς μεταξὺ τῶν δύο, τουλάχιστο μέσα στὴ σκέψη τοῦ ἁγίου Θωμᾶ. Ἀπαντώντας στὸ ἐρώτημα Utrum in Christo sit tantum Unum esse (Sent. Ill, D. 6,9,2, α. 2. IΙΙ a,9.17. α2), ὁ Θωμᾶς βεβαιώνει τὴν ἑνότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεανθρώπου, μιλώντας γιὰ τὴν ἑνότητα τῆς ὑπόστασής Του. Ἀλλὰ θὰ ὠθήση ἄραγε πάρα πέρα αὐτὴ τὴ σύγκριση μεταξὺ τοῦ ὑπαρξιακοῦ καὶ τοῦ προσωπικοῦ, ὥσπου νὰ βεβαιώση τρεῖς ὑπάρξεις ἓν Θεῷ; Ο Richard de Saint-Victor τὸ ἔκανε μιλώντας γιὰ τὶς τρεῖς θεῖες ὑποστάσεις — ἀλλὰ δὲν ἀνασχημάτισε τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου.
Ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος ἀνοικοδόμησε τὴν ἔννοια τῶν ἀτομικῶν οὐσιῶν, βρίσκοντας ἐκεῖ τὴν πολλαπλάσια δημιουργικὴν ἐνέργεια, συγχρονίζοντας ὅλα ὅσα ὑπάρχουν, — ἀλλὰ αὐτὴ ἡ καινούργια ὀντολογικὴ κατηγορία ἁπλώνεται σὲ ὅλα τὰ κτιστὰ ὄντα, καὶ ὄχι μονάχα στὰ ἀνθρώπινα καὶ ἀγγελικὰ πρόσωπα. Ἀπὸ τ' ἄλλο μέρος, ὁ Θεὸς τοῦ ἁγίου Θωμᾶ δὲν εἶναι παρὰ μόνο μιὰ ὕπαρξη, ταυτόσημη στὴν οὐσία — καθαρὴ Πράξη ἢ ipsum esse subsistens. Τοῦτο ἐδῶ μᾶς ἀναγκάζει νὰ κάνουμε μιὰ διόρθωση στὴν παρατήρηση τοῦ π. Von Balthasar. Ἂν ἡ καινούργια περιοχὴ τοῦ μὴ ἐννοιολογούμενου, διότι εἶναι ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία, ἀνοίγεται σ' ἕνα Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ μέσα στὴν ἔννοια τῆς κτιστῆς ὑπόστασης, δὲν εἶναι μέσα στὴ θωμικὴ διάκριση τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης —διάκριση ποὺ διεισδύει ὡς τὸ ὑπαρξιακὸ βάθος τῶν ἀτομικῶν ὄντων— ποὺ θὰ βρῆ κανεὶς τὴν ὀντολογικὴ λύση τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου.
Ἡ φυσικὴ θεολογία τοῦ ἁγίου Θωμᾶ παραμένει ἐδῶθε ἀπὸ αὐτὴ τὴ λύση, καὶ δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ τὸν μεμφθῆ γι' αὐτό, ἀφοῦ δὲν ἦταν τοῦτο τὸ ἔργο του. Ἄν μοῦ ἐπιτρέπεται νὰ ἐκφρασθῶ μέσα στὴ γλώσσα τῆς «παλαμικῆς» θεολογίας, πού μοῦ εἶναι κοντινή, θὰ πῶ ὅτι ὁ ἅγιος Θωμᾶς, ὡς μεταφυσικός, φθάνει τὸ Θεὸ καὶ τὰ κτιστὰ ὄντα στὸ ἐπίπεδό της ἐνέργειας, καὶ ὄχι στὸ ἐπίπεδό της «ὑπερουσίας» σὲ τρεῖς Ὑποστάσεις καὶ τοῦ πολυϋποστασιασμοῦ τοῦ κτιστοῦ κόσμου. Τὸ πλάσμα, «φυσικό» καὶ «ὑποστατικό» ταυτόχρονα, καλεῖται νὰ πραγματοποιήση ἐξ ἴσου τὴν ἑνότητα τῆς φύσης του καὶ τὴν ἀληθινὴ προσωπικὴ διαφορά, ὑπερβαίνοντας μέσα στὴ χάρη τὰ ἀτομικὰ ὅρια ποὺ διαιροῦν τὴ φύση καὶ τείνουν νὰ μειώσουν τὰ πρόσωπα στὸ ἐπίπεδο τοῦ κλειστοῦ ὄντος τῶν ἰδιαίτερων οὐσιῶν.
Τὸ ἐπίπεδο πάνω στὸ ὁποῖο τίθεται τὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ξεπερνᾶ λοιπὸν αὐτὸ τῆς ὀντολογίας, ἔτσι ὅπως τὴν ἐννοοῦν συνήθως. Καὶ ἂν πρόκειται γιὰ μιὰ μεταοντολογία, μονάχα ὁ Θεὸς μπορεῖ νὰ τὴ γνωρίση, αὐτὸς ὁ Θεὸς ποὺ ἡ διήγηση τῆς Γένεσης μᾶς δείχνει νὰ σταματᾶ τὸ ἔργο γιὰ νὰ πῆ μέσα στὸ Συμβούλιο τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων: «Ἂς δημιουργήσουμε τὸν ἄνθρωπο κατ' εἰκόνα Μας καὶ καθ’ ὁμοίωσή Μας».
πηγή
