του π. Παντελεήμονος Μανουσάκη, Ph.D., Καθηγητού Φιλοσοφίας στο Κολλέγιο του Τιμίου Σταυρού, ΗΠΑ
Υπάρχουν δύο τρόποι θεολογίας, ο ένας σπάνιος και δύσκολος, ο άλλος απαντάται συχνά και είναι ανέξοδος. Κατά τον πρώτον τρόπο θεολόγησαν οι Πατέρες. Παρέλαβαν την πίστη και διατύπωσαν το νόημά της, συνέθεσαν ένα θεολογικό στοχασμό, στον καθέναν απ’αυτούς εν πολλοίς ολοκληρωμένο. Για να το επιτύχουν, όμως, αυτό έπρεπε να καινοτομήσουν, δηλαδή να διατυπώσουν κάτι που δεν είχε πριν ειπωθεί έστω και αν προκατοχοί τους το υπαινίχθησαν η εάν αυτό συναγόταν απο την πίστη της Εκκλησίας. Ως προς αυτό και διεκρίθησαν απο τους προκατόχους τους. Πόσο απογοητευτικό θα ήταν το να διάβαζε κανείς το έργο ενός Βασιλείου η Γρηγορίου, ενός Μαξίμου και να εύρισκε τίποτα περισσότερο παραμόνον ένα απάνθισμα προγενεστέρων παραθεμάτων! Πόσο στάσιμη θα φάνταζε στα μάτια μας η θεολογία, εάν δεν την είχαν προχωρήσει οι Πατέρες στο σημείο το οποίο την γνωρίζουμε σήμερα, απο φόβο μήπως θεωρηθούν νεωτεριστές, παραδίδοντας απλώς ο,τι και παρέλαβαν—επί παραδείγματι, της ομολογίες των Απολογητών του δευτέρου αιώνος; Υπάρχουν δύο τρόποι, λοιπόν, θεολογίας, ο ένας παράγει θεολογία, ο άλλος ανθολογεί καταλογάδην τα ρήματα του παρελθόντος. Ο ένας συνθέτει, ο άλλος, στην καλύτερη των περιπτώσεων, αναλύει. Φυσικά και αυτός ο δεύτερος τρόπος οφείλει την ύπαρξή του στον πρώτον, για αυτό και αποτελεί έκπληξη όταν ο δεύτερος αυτός τρόπος στρέφεται εναντίον του πρώτου διεκδικώντας μόνο για τον εαυτό του την πιστότητα του θεολογείν. Πως να συγκριθούν αυτοί οι δύο τρόποι, αυτά τα δύο ύφη θεολογίας, όντας τόσο διαφορετικά μεταξύ τους; Και πως να κρίνει κανείς το ένα με τα μέτρα του άλλου;
Τα έργα του Μητροπολίτου Περγάμου χαρακτηρίζονται αδιαμφισβήτητα από το πρώτο ύφος: σκοπό τους έχουν να πουν κάτι, δηλαδή να διατυπώσουν το νόημα αυτού που πιστεύουμε ως Εκκλησία, φέρνοντας έτσι στο φως πτυχές της πίστεως οι οποίες μπορεί να μην είχαν φωτιστεί στο παρελθόν απο άλλους θεολογικούς στοχασμούς. Ορμώμενα από βασικές δογματικές διαπιστώσεις, τόσο βασικές, καθολικά σεβαστές και αδιαμφισβήτητα αποδεκτές ώστε να εκλαμβάνονται ως δεδομένες, αναζητούν να αναδείξουν αυτό που πολλές φορές είχε παραμείνει σ’αυτές άσκεπτο. Είναι ακριβώς η συνθετική δύναμη της σκέψης του Περγάμου που γοητεύει τον αναγνώστη του έργου του. Τα υλικά του είναι πρωτογενή, η διαρρύθμισή τους, όμως, αναδεικνύει άγνωστες σχέσεις και προσφέρει έτσι έναυσμα στον θεολογικό στοχασμό.
Πρόσφατα, όμως, το θεολογικό έργο του Μητροπολίτου Περγάμου έγινε στόχος μιας κακογραμμένης κριτικής που κυκλοφόρησε στο διαδίκτυο στις 18 Ιουλίου του τρέχοντος έτους με τον τίτλο «Βουλησιοκρατικός (βολονταριστικός) Περσοναλισμός». Αφορμάται το κείμενο αυτό από μια (συγκεχυμένη και άκριτη[1]) έκθεση του προβλήματος της θελήσεως στο έργο του αγ. Μαξίμου του Ομολογητού και αποπειράται να καταδείξει πως η θέληση ταυτίζεται με την φύση και όχι με το πρόσωπο και άρα όσοι επιχειρούν την ταύτιση της θελήσεως με το ανθρώπινο πρόσωπο (κατανομάζονται ρητώς ο Περγάμου Ιωάννης και ο Χρ. Γιανναράς) αποκλίνουν στην σοβαρή αίρεση του Αρειανισμού. Ας ειπωθεί εκ προοιμίου ότι για το θέμα αυτό έχουν γράψει με επιτυχία και σαφήνεια άλλοι μελετητές του έργου του αγ. Μαξίμου, όπως, αναφέρουμε ενδεικτικά, ο π. Δημήτριος Μπαθρέλος[2], ο R. A. Gauthier[3], και ο Lars Thunberg[4]. Το εν λόγω κείμενο δύσκολα θα μπορούσε να σταθεί δίπλα σε οποιαδήποτε απο αυτές τις μελέτες, η δε σύγκρισή του μαζί τους θα απέβαινε μοιραία.
Ας αφήσουμε, όμως, κατά μέρους τα επιμέρους και ας στραφούμε προς το κεντρικό επιχείρημα του εν λόγω κειμένου, δηλαδή, της σχέσεως μεταξύ θελήσεως και φύσεως.
Για μια συστηματική προσέγγιση του δύσκολου προβλήματος της θελήσεως απαιτείται η διάκριση μεταξύ του «ποιός θέλει;», του «τι θέλει», του «πως θέλει;» και της θέλησης καθαυτής ως φαινομένου και δυνατότητας της ανθρώπινης ψυχής. Άλλο, λοιπόν, το υποκείμενο της θελήσεως (ο θέλων), άλλο το αντικείμενό της (το ορεκτό, το επιθυμητό), άλλος ο τρόπος κατά τον οποίον πραγματώνεται η θέληση, και άλλη η θέληση η ίδια. Η σύγχυση αυτών των τεσσάρων παραμέτρων του φαινομένου της θελήσεως δεν μπορεί παρά να παράγει μια εξίσου συγκεχυμένη εικόνα και αντίληψη της θελήσεως, όπως ακριβώς απαντάται στο εν λόγω κείμενο.
Το ερώτημα, συνεπώς, για το αν η θέληση είναι φαινόμενο της ανθρωπίνης φύσεως η του προσώπου θα πρέπει να ειδωθεί στον ορίζοντα αυτών των τεσσάρων ερωτημάτων, αλλιώς είμαστε εκ προοιμίου καταδικασμένοι σε μια μονόπλευρη θέαση του προβλήματος. Πράγματι η θέληση ως δύναμη (με την αριστοτελική έννοια του όρου, ως ικανότητος, δηλαδή, του νοός η της ψυχής), δεν μπορεί παρά να ανήκει στην καθόλου ανθρώπινη φύση, αφού αποτελεί κοινή δυνατότητα του ανθρώπου εν γένει. Παρομοίως, και το αντικείμενο της θελήσεως (το τι θέλω) επίσης προσδιορίζεται απο την ανθρώπινη φύση (ιδιαίτερα, για την Χριστιανική σκέψη, την πεπτωκυία ανθρώπινη φύση). Μόλις, όμως, θέσουμε το ερώτημα του «ποιός θέλει;» ήδη μεταφερόμαστε πέραν της φύσεως, αφού το ίδιο το ερώτημα μας αναγκάζει να στρέψουμε το βλέμμα μας προς το συγκεκριμένο υποκείμενο, τον υποστασιοποιημένο φορέα της θελήσεως, τουτέστιν, προς το πρόσωπο. Αυτός που θέλει είναι πάντοτε κάποιος. Δεν μπορούμε να αποδώσουμε το θέλειν σε μία απρόσωπη οντότητα η σε μια αφηρημένη έννοια. Άρα, μόνο το πρόσωπο θέλει και η δυνατότητα της θέλησης φανερώνεται ακριβώς σε αυτό το «θέλω» που αρθρώνει ο άνθρωπος. Είμαστε, όμως, όλοι οι άνθρωποι ως προς την θέλησή μας ίδιοι; Ήδη απαντήσαμε πως ως προς την ικανότητά μας στη θέληση, αλλά και ως προς το τι θέλουμε, κάθε άνθρωπος ακολουθεί τους όρους της ανθρωπίνης φύσεως. Πλην, όμως, δεν πραγματώνεται το «θέλω» του κάθε ανθρώπου με τον ίδιο τρόπο — το πως, δηλαδή, επιδιώκουμε την πραγμάτωση της θελήσεώς μας διαφοροποιείται απο πρόσωπο σε πρόσωπο και μάλιστα ιδιαιτεροποιεί το κάθε πρόσωπο. Τόσο το υποκείμενο της θελήσεως όσο και ο τρόπος πραγμάτωσής της μας μεταφέρουν από την χώρο της φύσεως σε αυτόν του προσώπου.
Η μετάβαση αυτή είναι σημαντική. Όσο μιλάμε για την φύση μιλάμε για το καθόλου—μιλάμε, δηλαδή, για την ουσία των πραγμάτων, δίχως να ενδιαφερόμαστε αν αυτά υπάρχουν η όχι. Η συζήτησή μας έτσι παραμένει μια αμιγώς αφηρημένη ενασχόληση. Ακόμα και ως τέτοια, όμως, προϋποθέτει την εμπειρία, την εξοικείωση με το φαινόμενο της θελήσεως το οποίο δεν θα μπορούσε να γίνει αντικείμενο της οποιαδήποτε εποπτείας αν δεν μας το φανέρωνε η ίδια η ύπαρξη. Όταν, λοιπόν, καταφύγουμε στο υπαρξιακό πεδίο, όπως είμαστε αναγκασμένοι να κάνουμε, εκεί δεν συναντάμε τέτοιες αφαιρέσεις όπως η ανθρώπινη φύση αλλά συγκεκριμένα πρόσωπα, δεν έχουμε να αντιμετωπίσουμε την θέληση ως δυνατότητα, αλλά το ανθρώπινο «θέλω» σε όλο του το δράμα και την παραδοξότητά του τα οποία διετύπωσε η κλασσική πια αποστροφή του αποστόλου Παύλου στην Προς Ρωμαίους επιστολή του:
…το γαρ θέλειν παράκειταί μοι, το δε κατεργάζεσθαι το καλόν ουχ ευρίσκω• ου γαρ ο θέλω ποιώ αγαθόν, αλλ’ ο ου θέλω κακόν τούτο πράσσω. Ει δε ο ου θέλω εγώ τούτο ποιώ, ουκέτι εγώ κατεργάζομαι αυτό, αλλ’ η οικούσα εν εμοί αμαρτία. Ευρίσκω άρα τον νόμον τω θέλοντι εμοί ποιείν το καλόν, ότι εμοί το κακόν παράκειται• συνήδομαι γαρ τω νόμω του Θεού κατά τον έσω άνθρωπον, βλέπω δε έτερον νόμον εν τοις μέλεσί μου αντιστρατευόμενον τω νόμω του νοός μου και αιχμαλωτίζοντά με εν τω νόμω της αμαρτίας τω όντι εν τοις μέλεσί μου. Ταλαίπωρος εγώ άνθρωπος! Τις με ρύσεται εκ του σώματος του θανάτου τούτου; (7:18-24)
Τα έργα του Μητροπολίτου Περγάμου χαρακτηρίζονται αδιαμφισβήτητα από το πρώτο ύφος: σκοπό τους έχουν να πουν κάτι, δηλαδή να διατυπώσουν το νόημα αυτού που πιστεύουμε ως Εκκλησία, φέρνοντας έτσι στο φως πτυχές της πίστεως οι οποίες μπορεί να μην είχαν φωτιστεί στο παρελθόν απο άλλους θεολογικούς στοχασμούς. Ορμώμενα από βασικές δογματικές διαπιστώσεις, τόσο βασικές, καθολικά σεβαστές και αδιαμφισβήτητα αποδεκτές ώστε να εκλαμβάνονται ως δεδομένες, αναζητούν να αναδείξουν αυτό που πολλές φορές είχε παραμείνει σ’αυτές άσκεπτο. Είναι ακριβώς η συνθετική δύναμη της σκέψης του Περγάμου που γοητεύει τον αναγνώστη του έργου του. Τα υλικά του είναι πρωτογενή, η διαρρύθμισή τους, όμως, αναδεικνύει άγνωστες σχέσεις και προσφέρει έτσι έναυσμα στον θεολογικό στοχασμό.
Πρόσφατα, όμως, το θεολογικό έργο του Μητροπολίτου Περγάμου έγινε στόχος μιας κακογραμμένης κριτικής που κυκλοφόρησε στο διαδίκτυο στις 18 Ιουλίου του τρέχοντος έτους με τον τίτλο «Βουλησιοκρατικός (βολονταριστικός) Περσοναλισμός». Αφορμάται το κείμενο αυτό από μια (συγκεχυμένη και άκριτη[1]) έκθεση του προβλήματος της θελήσεως στο έργο του αγ. Μαξίμου του Ομολογητού και αποπειράται να καταδείξει πως η θέληση ταυτίζεται με την φύση και όχι με το πρόσωπο και άρα όσοι επιχειρούν την ταύτιση της θελήσεως με το ανθρώπινο πρόσωπο (κατανομάζονται ρητώς ο Περγάμου Ιωάννης και ο Χρ. Γιανναράς) αποκλίνουν στην σοβαρή αίρεση του Αρειανισμού. Ας ειπωθεί εκ προοιμίου ότι για το θέμα αυτό έχουν γράψει με επιτυχία και σαφήνεια άλλοι μελετητές του έργου του αγ. Μαξίμου, όπως, αναφέρουμε ενδεικτικά, ο π. Δημήτριος Μπαθρέλος[2], ο R. A. Gauthier[3], και ο Lars Thunberg[4]. Το εν λόγω κείμενο δύσκολα θα μπορούσε να σταθεί δίπλα σε οποιαδήποτε απο αυτές τις μελέτες, η δε σύγκρισή του μαζί τους θα απέβαινε μοιραία.
Ας αφήσουμε, όμως, κατά μέρους τα επιμέρους και ας στραφούμε προς το κεντρικό επιχείρημα του εν λόγω κειμένου, δηλαδή, της σχέσεως μεταξύ θελήσεως και φύσεως.
Για μια συστηματική προσέγγιση του δύσκολου προβλήματος της θελήσεως απαιτείται η διάκριση μεταξύ του «ποιός θέλει;», του «τι θέλει», του «πως θέλει;» και της θέλησης καθαυτής ως φαινομένου και δυνατότητας της ανθρώπινης ψυχής. Άλλο, λοιπόν, το υποκείμενο της θελήσεως (ο θέλων), άλλο το αντικείμενό της (το ορεκτό, το επιθυμητό), άλλος ο τρόπος κατά τον οποίον πραγματώνεται η θέληση, και άλλη η θέληση η ίδια. Η σύγχυση αυτών των τεσσάρων παραμέτρων του φαινομένου της θελήσεως δεν μπορεί παρά να παράγει μια εξίσου συγκεχυμένη εικόνα και αντίληψη της θελήσεως, όπως ακριβώς απαντάται στο εν λόγω κείμενο.
Το ερώτημα, συνεπώς, για το αν η θέληση είναι φαινόμενο της ανθρωπίνης φύσεως η του προσώπου θα πρέπει να ειδωθεί στον ορίζοντα αυτών των τεσσάρων ερωτημάτων, αλλιώς είμαστε εκ προοιμίου καταδικασμένοι σε μια μονόπλευρη θέαση του προβλήματος. Πράγματι η θέληση ως δύναμη (με την αριστοτελική έννοια του όρου, ως ικανότητος, δηλαδή, του νοός η της ψυχής), δεν μπορεί παρά να ανήκει στην καθόλου ανθρώπινη φύση, αφού αποτελεί κοινή δυνατότητα του ανθρώπου εν γένει. Παρομοίως, και το αντικείμενο της θελήσεως (το τι θέλω) επίσης προσδιορίζεται απο την ανθρώπινη φύση (ιδιαίτερα, για την Χριστιανική σκέψη, την πεπτωκυία ανθρώπινη φύση). Μόλις, όμως, θέσουμε το ερώτημα του «ποιός θέλει;» ήδη μεταφερόμαστε πέραν της φύσεως, αφού το ίδιο το ερώτημα μας αναγκάζει να στρέψουμε το βλέμμα μας προς το συγκεκριμένο υποκείμενο, τον υποστασιοποιημένο φορέα της θελήσεως, τουτέστιν, προς το πρόσωπο. Αυτός που θέλει είναι πάντοτε κάποιος. Δεν μπορούμε να αποδώσουμε το θέλειν σε μία απρόσωπη οντότητα η σε μια αφηρημένη έννοια. Άρα, μόνο το πρόσωπο θέλει και η δυνατότητα της θέλησης φανερώνεται ακριβώς σε αυτό το «θέλω» που αρθρώνει ο άνθρωπος. Είμαστε, όμως, όλοι οι άνθρωποι ως προς την θέλησή μας ίδιοι; Ήδη απαντήσαμε πως ως προς την ικανότητά μας στη θέληση, αλλά και ως προς το τι θέλουμε, κάθε άνθρωπος ακολουθεί τους όρους της ανθρωπίνης φύσεως. Πλην, όμως, δεν πραγματώνεται το «θέλω» του κάθε ανθρώπου με τον ίδιο τρόπο — το πως, δηλαδή, επιδιώκουμε την πραγμάτωση της θελήσεώς μας διαφοροποιείται απο πρόσωπο σε πρόσωπο και μάλιστα ιδιαιτεροποιεί το κάθε πρόσωπο. Τόσο το υποκείμενο της θελήσεως όσο και ο τρόπος πραγμάτωσής της μας μεταφέρουν από την χώρο της φύσεως σε αυτόν του προσώπου.
Η μετάβαση αυτή είναι σημαντική. Όσο μιλάμε για την φύση μιλάμε για το καθόλου—μιλάμε, δηλαδή, για την ουσία των πραγμάτων, δίχως να ενδιαφερόμαστε αν αυτά υπάρχουν η όχι. Η συζήτησή μας έτσι παραμένει μια αμιγώς αφηρημένη ενασχόληση. Ακόμα και ως τέτοια, όμως, προϋποθέτει την εμπειρία, την εξοικείωση με το φαινόμενο της θελήσεως το οποίο δεν θα μπορούσε να γίνει αντικείμενο της οποιαδήποτε εποπτείας αν δεν μας το φανέρωνε η ίδια η ύπαρξη. Όταν, λοιπόν, καταφύγουμε στο υπαρξιακό πεδίο, όπως είμαστε αναγκασμένοι να κάνουμε, εκεί δεν συναντάμε τέτοιες αφαιρέσεις όπως η ανθρώπινη φύση αλλά συγκεκριμένα πρόσωπα, δεν έχουμε να αντιμετωπίσουμε την θέληση ως δυνατότητα, αλλά το ανθρώπινο «θέλω» σε όλο του το δράμα και την παραδοξότητά του τα οποία διετύπωσε η κλασσική πια αποστροφή του αποστόλου Παύλου στην Προς Ρωμαίους επιστολή του:
…το γαρ θέλειν παράκειταί μοι, το δε κατεργάζεσθαι το καλόν ουχ ευρίσκω• ου γαρ ο θέλω ποιώ αγαθόν, αλλ’ ο ου θέλω κακόν τούτο πράσσω. Ει δε ο ου θέλω εγώ τούτο ποιώ, ουκέτι εγώ κατεργάζομαι αυτό, αλλ’ η οικούσα εν εμοί αμαρτία. Ευρίσκω άρα τον νόμον τω θέλοντι εμοί ποιείν το καλόν, ότι εμοί το κακόν παράκειται• συνήδομαι γαρ τω νόμω του Θεού κατά τον έσω άνθρωπον, βλέπω δε έτερον νόμον εν τοις μέλεσί μου αντιστρατευόμενον τω νόμω του νοός μου και αιχμαλωτίζοντά με εν τω νόμω της αμαρτίας τω όντι εν τοις μέλεσί μου. Ταλαίπωρος εγώ άνθρωπος! Τις με ρύσεται εκ του σώματος του θανάτου τούτου; (7:18-24)
Πως μπορεί να ερμηνευθεί η αποστασιοποίηση του ανθρώπου από την ίδια του την θέληση, την οποία περιγράφει η Προς Ρωμαίους επιστολή, αν η θέληση ταυτιστεί πλήρως με την φύση; Και δεν συνιστά αυτή ακριβώς η αποστασιοποίησή μου την ελευθερία μου ως πρόσωπο, ελευθερία είτε προς την αμαρτία είτε από την αμαρτία; Είναι, εν τέλει, ο άνθρωπος ελεύθερος από την φύση του η από την θέλησή του η και απο τα δύο αν υποτεθεί πως ταυτίζονται;
Πόθεν η ανθρώπινη ελευθερία; Διότι η εμπειρία της πεπτωκυίας φύσεώς μας δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για ελευθερία κατά φύσιν: δεν επιλέγω να φάω, εφ’όσον δεν μπορώ να επιλέξω να μην φάω δίχως να υποστώ τις συνέπειες της φύσεως. Επιλέγω το τι θα φάω (σχετική ελευθερία της θελήσεως/προαίρεση), αλλά μπορώ να επιλέξω, επίσης, να μην επιλέξω και να απέχω της τροφής, του ύπνου, και των άλλων όσων καταναγκαστικών λειτουργιών μου επιβάλει η φύση.
Αν η θέληση ορισθεί ως φυσική ενέργεια και μόνον, πως μπορώ να αντισταθώ τον καταναγκασμό της θέλησης της ίδιας; Πως μπορώ να πω «γενηθήτω το θέλημά σου;» Μπορεί η φύση να αντιστρατευθεί την φύση; Αν όχι, τότε που είναι η ελευθερία του ανθρώπου; Αν ο άνθρωπος—ταυτισμένος πλήρως με την φύση του—είναι ανελεύθερος, τότε πως κολάζεται και γιατί επιβραβεύεται; Η ταύτιση φύσεως και θελήσεως, δίχως αναφορά στο πρόσωπο, απειλεί ολόκληρη την ασκητική της Εκκλησίας.
Το κείμενο, όμως, «Βουλησιοκρατικός Περσοναλισμός» διαπράττει μια—εσκεμένη άραγε;—σύγχυση μεταξύ, από την μία, της δυνατότητας και, απο την άλλην, της πράξεως του θέλειν. Οπως, ήδη, είδαμε, η θέληση ως δυνατότητα αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό της ανθρωπίνης φύσεως. Ως πράξη, όμως, η θέληση, είναι πάντοτε θέληση κάποιου προσώπου και κάποιου τρόπου, δηλαδή θέληση που υποστασιοποιείται σε συγκεκριμένο πρόσωπο. «Το γνωμικό θέλημα είναι ο δικός μας τρόπος θελήματος και είναι ο μοναδικός τρόπος κατά τον οποίον μπορούμε να εκφράσουμε την φυσική μας θέληση» σημειώνει ο πατήρ Louth[5]. Το να προσπαθούμε, λοιπόν, να αποδώσουμε την θέληση σε όλη της την πολυπλοκότητα στην φύση αποτελεί ένα άχρηστο εγχείρημα, αφού μπορούμε να μιλάμε για θέληση μόνο επειδή υπάρχει εκείνος που θέλει, όπως επίσης μιλάμε για ανθρώπινη φύση επειδή υπάρχουν συγκεκριμένοι άνθρωποι. Δίδοντας και πάλι προτεραιότητα στην ουσία έναντι του προσώπου, και θυσιάζοντας τοιουτοτρόπως τα προσωπικά χαρακτηριστικά της θελήσεως, επιτρέποντάς της να βυθιστεί και πάλι στην ανωνυμία της φύσεως, δεν οδηγούμε την θεολογία πίσω στην πλατωνική της αιχμαλωσία απο όπου οι Πατέρες—και ο άγιος Μάξιμος κυρίως—εργάστηκαν τόσο σκληρά για την απελευθερώσουν;
Τέλος, εάν η θέλησις είναι φυσική και ενέργεια της φύσεως και μόνον, και εάν επιτραπή η «μετάβασις εις άλλον γένος» την οποίαν απροβλημάτιστα πραγματοποιεί ο συντάκτης του εν λόγω κειμένου, μεταφέροντας την συζήτηση απο τον άνθρωπο στον Τριαδικό Θεό—τότε θα πρέπει να αποδεχθεί και την ταύτιση μεταξύ γενήσεως και εκπορεύσεως απο την μία και δημιουργίας απο την άλλη, αφού θα μπορούσε να ειπωθεί πως ο Πατήρ γενά τον Υιό θελήσει και δημιουργεί τον κόσμο φύσει. Πως να αποφύγει κανείς τον πειρασμό να επιστρέψει την κατηγορία του Αρειανισμού σε εκείνον που πρώτος την εισηγήθηκε, αφού ο σχέση του Πατρός με τον Υιόν και του Πατρός με την κτίση δεν θα διέφερε χάριν στην ταύτιση φύσεως και θελήσεως, και άρα είτε ο Υιός θα ήταν κτίσμα η η κτίσις, ως προϊούσα εκ της φυσικού και αναγκαίου θελήματος του Θεού, άκτιστος;
Σημείωσις: Τα σημαντικά θέματα αυτά θα αποτελέσουν το αντικείμενο επιστημονικού συνεδρίου στο έργο του αγίου Μαξίμου, με την συμμετοχή εικοσιτεσσάρων διεθνώς αναγνωρισμένων θεολόγων που πρόκειται να συγκληθεί στο Βελιγράδι από τις 18 έως τις 21 Οκτωβρίου. Θα ακολουθήσει κοινό ανακοινωθέν.
Yποσημειώσεις
1. Απολείπει η οποιαδήποτε αναφορά σε συγκεκριμένα κείμενα του αγ. Μαξίμου ή άλλων Πατέρων. Γράφει, για παράδειγμα, ο συγγραφέας «ο άγιος Μάξιμος σε κείμενό του» δίχως, φυσικά, να αναφέρει ποιό κείμενο έχει κατά νού. Αναφέρεται στο «γνωμικό θέλημα» χωρίς να λαμβάνει υπ’όψιν του την εξέλιξη του όρου αυτού στο έργο του αγ. Μαξίμου. Για παράδειγμα, ο αγ. Μάξιμος σε πρώϊμα έργα του δεν διστάζει να αποδίδει τον όρο «γνώμη» στο πρόσωπο του Χριστού (όρα το υπόμνημα στην Κυριακή Προσευχή, Corpus Christianorum, Series Graeca, τομ. 23, σελ. 34), θέση την οποία ανακαλεί αργότερα υπό την επήρεια της μονοθελητικής έριδος.
2. Bathrelos, D., The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford: Oxford University Press, 2005).
3. Gauthier, R.A., “S Maxime le Confesseur et la Psychologie de l’Acte Humain” στο Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, τομ. 21 (1954), σελ. 51-100.
4. Thunberg, Lars, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of St Maximus the Confessor, Chicago: Open Court, 1995.
5. “Such ‘gnomic’ willing is our way or mode of willing, it is the only way in which we can express our natural will…” Όρα την εισαγωγή του στο έργο Maximus the Confessor (Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1996), σελ 61.
Πόθεν η ανθρώπινη ελευθερία; Διότι η εμπειρία της πεπτωκυίας φύσεώς μας δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για ελευθερία κατά φύσιν: δεν επιλέγω να φάω, εφ’όσον δεν μπορώ να επιλέξω να μην φάω δίχως να υποστώ τις συνέπειες της φύσεως. Επιλέγω το τι θα φάω (σχετική ελευθερία της θελήσεως/προαίρεση), αλλά μπορώ να επιλέξω, επίσης, να μην επιλέξω και να απέχω της τροφής, του ύπνου, και των άλλων όσων καταναγκαστικών λειτουργιών μου επιβάλει η φύση.
Αν η θέληση ορισθεί ως φυσική ενέργεια και μόνον, πως μπορώ να αντισταθώ τον καταναγκασμό της θέλησης της ίδιας; Πως μπορώ να πω «γενηθήτω το θέλημά σου;» Μπορεί η φύση να αντιστρατευθεί την φύση; Αν όχι, τότε που είναι η ελευθερία του ανθρώπου; Αν ο άνθρωπος—ταυτισμένος πλήρως με την φύση του—είναι ανελεύθερος, τότε πως κολάζεται και γιατί επιβραβεύεται; Η ταύτιση φύσεως και θελήσεως, δίχως αναφορά στο πρόσωπο, απειλεί ολόκληρη την ασκητική της Εκκλησίας.
Το κείμενο, όμως, «Βουλησιοκρατικός Περσοναλισμός» διαπράττει μια—εσκεμένη άραγε;—σύγχυση μεταξύ, από την μία, της δυνατότητας και, απο την άλλην, της πράξεως του θέλειν. Οπως, ήδη, είδαμε, η θέληση ως δυνατότητα αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό της ανθρωπίνης φύσεως. Ως πράξη, όμως, η θέληση, είναι πάντοτε θέληση κάποιου προσώπου και κάποιου τρόπου, δηλαδή θέληση που υποστασιοποιείται σε συγκεκριμένο πρόσωπο. «Το γνωμικό θέλημα είναι ο δικός μας τρόπος θελήματος και είναι ο μοναδικός τρόπος κατά τον οποίον μπορούμε να εκφράσουμε την φυσική μας θέληση» σημειώνει ο πατήρ Louth[5]. Το να προσπαθούμε, λοιπόν, να αποδώσουμε την θέληση σε όλη της την πολυπλοκότητα στην φύση αποτελεί ένα άχρηστο εγχείρημα, αφού μπορούμε να μιλάμε για θέληση μόνο επειδή υπάρχει εκείνος που θέλει, όπως επίσης μιλάμε για ανθρώπινη φύση επειδή υπάρχουν συγκεκριμένοι άνθρωποι. Δίδοντας και πάλι προτεραιότητα στην ουσία έναντι του προσώπου, και θυσιάζοντας τοιουτοτρόπως τα προσωπικά χαρακτηριστικά της θελήσεως, επιτρέποντάς της να βυθιστεί και πάλι στην ανωνυμία της φύσεως, δεν οδηγούμε την θεολογία πίσω στην πλατωνική της αιχμαλωσία απο όπου οι Πατέρες—και ο άγιος Μάξιμος κυρίως—εργάστηκαν τόσο σκληρά για την απελευθερώσουν;
Τέλος, εάν η θέλησις είναι φυσική και ενέργεια της φύσεως και μόνον, και εάν επιτραπή η «μετάβασις εις άλλον γένος» την οποίαν απροβλημάτιστα πραγματοποιεί ο συντάκτης του εν λόγω κειμένου, μεταφέροντας την συζήτηση απο τον άνθρωπο στον Τριαδικό Θεό—τότε θα πρέπει να αποδεχθεί και την ταύτιση μεταξύ γενήσεως και εκπορεύσεως απο την μία και δημιουργίας απο την άλλη, αφού θα μπορούσε να ειπωθεί πως ο Πατήρ γενά τον Υιό θελήσει και δημιουργεί τον κόσμο φύσει. Πως να αποφύγει κανείς τον πειρασμό να επιστρέψει την κατηγορία του Αρειανισμού σε εκείνον που πρώτος την εισηγήθηκε, αφού ο σχέση του Πατρός με τον Υιόν και του Πατρός με την κτίση δεν θα διέφερε χάριν στην ταύτιση φύσεως και θελήσεως, και άρα είτε ο Υιός θα ήταν κτίσμα η η κτίσις, ως προϊούσα εκ της φυσικού και αναγκαίου θελήματος του Θεού, άκτιστος;
Σημείωσις: Τα σημαντικά θέματα αυτά θα αποτελέσουν το αντικείμενο επιστημονικού συνεδρίου στο έργο του αγίου Μαξίμου, με την συμμετοχή εικοσιτεσσάρων διεθνώς αναγνωρισμένων θεολόγων που πρόκειται να συγκληθεί στο Βελιγράδι από τις 18 έως τις 21 Οκτωβρίου. Θα ακολουθήσει κοινό ανακοινωθέν.
Yποσημειώσεις
1. Απολείπει η οποιαδήποτε αναφορά σε συγκεκριμένα κείμενα του αγ. Μαξίμου ή άλλων Πατέρων. Γράφει, για παράδειγμα, ο συγγραφέας «ο άγιος Μάξιμος σε κείμενό του» δίχως, φυσικά, να αναφέρει ποιό κείμενο έχει κατά νού. Αναφέρεται στο «γνωμικό θέλημα» χωρίς να λαμβάνει υπ’όψιν του την εξέλιξη του όρου αυτού στο έργο του αγ. Μαξίμου. Για παράδειγμα, ο αγ. Μάξιμος σε πρώϊμα έργα του δεν διστάζει να αποδίδει τον όρο «γνώμη» στο πρόσωπο του Χριστού (όρα το υπόμνημα στην Κυριακή Προσευχή, Corpus Christianorum, Series Graeca, τομ. 23, σελ. 34), θέση την οποία ανακαλεί αργότερα υπό την επήρεια της μονοθελητικής έριδος.
2. Bathrelos, D., The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford: Oxford University Press, 2005).
3. Gauthier, R.A., “S Maxime le Confesseur et la Psychologie de l’Acte Humain” στο Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, τομ. 21 (1954), σελ. 51-100.
4. Thunberg, Lars, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of St Maximus the Confessor, Chicago: Open Court, 1995.
5. “Such ‘gnomic’ willing is our way or mode of willing, it is the only way in which we can express our natural will…” Όρα την εισαγωγή του στο έργο Maximus the Confessor (Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1996), σελ 61.
