Η λειτουργική θεολογία του αγ. Νικολάου Καβάσιλα

Μετά από την έκθεση της εργογραφίας του αγ. Νικολάου και των γενικών χαρακτηριστικών της λειτουργικής θεολογίας του, προχωρούμε σήμερα στη μελέτη του αρχιμ. Νικολάου Ιωαννίδη του βάθους που φέρει ο λόγος του μεγάλου αυτού βυζαντινού λειτουργιολόγου.

Πιο συγκεκριμένα θα μπορούσαμε να πούμε ότι όλη η διάταξη της θείας λειτουργίας συνδέεται με τα γεγονότα της επίγειας ζωής του Κυρίου. Έτσι η πρόθεση φανερώνει την πρώτη ηλικία του Χριστού «την ηλικίαν εκείνην εξ ης εγένετο δώρον. Εγένετο δε εξ αυτής γεννήσεως… ότι και κατά την γέννησιν δώρον ην, κατα τον νόμον, επεί πρωτότοκος ην»[35]. Η μικρά είσοδος σημαίνει τις αρχές της θείας παρουσίας του· «ότε παρεγένετο μέν, ούπω δ’ εφαίνετο τοις πολλοις, ότε “εν τώ κόσμω ην, και ο κόσμος αυτόν ουκ εγίνωσκεν , τον προ του Ιωάννου καιρόν, πριν αφθήναι τον λύχνον»[36] και η ύψωση του Ευαγγελίου κατα την είσοδο δείχνει «την ανάδειξιν του Κυρίου… ότε ήρξατο φαίνεσθαι τοις πολλοίς. Δια γαρ του Ευαγγελίου ο Χριστός δηλούται»[37].

Η ανάγνωση του αποστολικού και ευαγγελικού κειμένου σημαίνει την «τελειοτέραν φανέρωσιν» του Κυρίου, κατά την οποίαν μιλούσε και δίδασκε δημόσια, δηλαδή «τα δι’ αυτού του Κυρίου, ή τα διά των αποστόλων λεγόμενα»[38]. Η μεγάλη είσοδος συμβολίζει την πορεία του από την πατρίδα του στην Ιερουσαλήμ, «εν η θύεσθαι έδει», και την εισοδό του σ’ αυτήν «επί πώλου όνου» με τη συνοδεία και επευφημία του λαού (Ματ. 21, 7-11)[39]. Ο θάνατος και η ανάσταση δηλώνονται διά της «μεταβολής των προκειμένων δώρων», αφού δεχθούν «το πανάγιον αυτού και παντοδύναμον Πνεύμα»[40], και η κάθοδος του αγίου Πνεύματος «επί την Εκκλησίαν» σημαίνεται με το ζέον ύδωρ που εκχέεται στο αγιο ποτήριο: «Και δή σημαίνεται του ζέοντος ύδατος εγχεομένου… το μέν γάρ ύδωρ τούτο αυτό τε ύδωρ ον και πυρός μετέχον, το Πνεύμα σημαίνει το άγιον, ο και ύδωρ λέγεται και ως πυρ εφάνη τότε τοίς του Χριστού μαθηταίς εμπεσόν»[41].

Από τα παραπάνω επιβεβαιώνεται η παραδοσιακή χρήση της ιστορίας από τον όσιο Νικόλαο για την παρουσίαση των γεγονότων της θείας οικονομίας, πρέπει όμως να παρατηρήσουμε οτι παράλληλα με τον όρο ιστορία χρησιμοποιεί και τον ορο εικών. Έτσι σε άλλα σημεία, αναφερόμενος στη φανέρωση της θείας οικονομίας, λέγει: «καθάπερ τις εικών μία ενός σώματος της του Σωτηρος πολιτείας»[42] η «θεωρώμεν την ιερουργίαν άπασαν κατά μέρος, καθ’ όσον της του Σωτήρος οικονομίας εικόνα φέρει»[43]. Η χρήση της λέξεως εικών παράλληλα προς τη λέξη ιστορία, που χρησιμοποιεί για τη θεία οικονομία, δεν είναι τυχαία.

Η λέξη εικών εδώ δεν χρησιμοποιείται βέβαια από τον συγγραφέα μας με την Παύλειο έννοια, -ότι δηλαδή εικόνα του Θεού είναι ο Υιός του Θεού (Κολ. 1,15· Β’ Κορ. 4,4), ο δε άνθρωπος είναι εικόνα του Υιού του Θεού (Κολ. 3,10· Ρωμ. 8,29)-, αλλά χρησιμοποιείται με την έννοια της φανέρωσης μιας κρυμμένης πραγματικότητας. Άλλωστε τόσο η βιβλική όσο και η πατερική παράδοση με την ίδια σημασία χρησιμοποιεί τον όρο εικών και άλλους συναφείς. Ο απόστολος Παύλος αναφέρει ότι οι ιερείς «υποδείγμασι και σκιά λατρεύουσι» (Εβρ. 8,5), δηλαδή η λατρεία που προσφέρουν είναι απεικόνιση και σκιά των επουρανίων, και ο Μάξιμος ο Ομολογητής λέγει «σκιά γαρ τα της Παλαιάς· εικών δε τα της Νέας Διαθήκης· αλήθεια δε η των μελλόντων κατάστασις»[44]. Και εδώ οι όροι σκιά και εικών ταυτίζονται· στην προκειμένη δε περίπτωση, της θείας μυσταγωγίας, ασφαλώς ανάγουν τον πιστό στη θεωρία της αλήθειας, που για τον Καβάσιλα «ενθεωρείται» στα ιερά μυστήρια [45].

Η αλήθεια της θείας οικονομίας είναι ότι ο Λόγος του Θεού προσέλαβε την ανθρώπινη φύση για να τη σώσει, και η σωτηρία αυτή γίνεται γεγονός προσωπικό για τον καθε πιστό δια της ενώσεώς του με τον Κύριο, που πραγματοποιείται στα ιερά μυστήρια. Λέγει πολύ χαρακτηριστικά ο άγιός μας: «Συνάψας εαυτώ την φύσιν την ημετέραν δια της σαρκός, ην ανείλετο, συνάπτων δε ημών έκαστον τη εαυτού σαρκί τη δυνάμει των μυστηρίων». Έτσι τα ιερά μυστήρια είναι τα μέσα για να τελειωθεί η θεία οικονομία και να ανατείλει ο Κύριος «την εαυτού δικαιοσύνην και την ζωήν εν ταις ημετέραις ψυχαίς»[46].

Χάριν της φανερώσεως της οικονομίας του Σωτήρος επινοήθησαν οι λειτουργικοί τύποι, τα σύμβολα, αναφέρει ο Καβάσιλας, ώστε ο πιστός να προσεγγίζει το μυστήριο «ου λόγοις μόνον», αλλά και δια των οφθαλμών, «επ’ όψιν», αφού η ορατή αναπαράσταση αποτυπώνει εναργέστερα την πραγματικότητα της εικόνας· ετσι εισάγεται στη ψυχή οχι μόνο «θεωρία, αλλά και πάθος»[47], δηλαδή πίστη, ελπίδα κ.τ.λ. Οι λειτουργικές πράξεις λοιπόν και τα σύμβολα φανερώνουν τη σωτηριώδη οικονομία του Χριστού, τη βίωσή της στο παρόν και προαναγγέλουν την πληρότητα των εσχάτων[48].

Όπως αντιλαμβανόμαστε γίνεται σαφές ότι το λειτουργικό σύμβολο συνδυάζει χριστολογία, ανθρωπολογία και σωτηριολογία, και αυτή η πραγματικότητα διέπει ολόκληρη τη σκέψη του ιερού πατρός. Ο Χριστός είναι η κεντρική και κατευθυντήρια σκέψη του· ο άνθρωπος που ζει, τελειώνεται, καταξιώνεται και σώζεται εν Χριστώ, αποτελεί το εντρύφημά του· και όλα αυτά τα περιγράφει ζωντανά και αναλυτικά στα λειτουργικά του έργα, δίνοντας συγχρόνως και την ορθή, την ορθόδοξη διάσταση του ανθρωπισμού, που κατά την εποχή του είχε παραποιηθεί από τη δυτική νοοτροπία των βυζαντινών ανθρωπιστών της εποχής.

Είναι πολύ χαρακτηριστικά τα όσα σχετικά επί του προκειμένου λέγει, αναφερόμενος στην ερμηνεία των ιερατικών αμφίων, επιτραχηλίου και ζώνης: «Ο δε επί του τραχήλου λώρος την επιχεομένην αυτώ χάριν της ιερωσύνης σημαίνει, ήτις αναπαύεται εν τω τραχήλω τω δεξαμένω τον του Χριστού ζυγόν και διά του στήθους μέχρι των ποδών διήκει, την καρδίαν ημερούσα και παν το σώμα αγιάζουσα, ην δεί και τη ζώνη τη επιμελεία των αρετών και τη κολάσει των σαρκικών επιθυμιών επισφίγγειν εαυτοίς»[49]. Εδώ βλέπουμε καθαρά οτι στο κέντρο της ερμηνευτικης σκέψης του βρίσκεται ο Χριστός, ο άνθρωπος και η σωτηρία του· ο «ζυγός του Χριστού» ημερεύει την καρδία και αγιάζει το σώμα μέσω της επιμέλειας της ψυχής.

Τη χριστολογική και ανθρωπολογική διάσταση των μυστηρίων θεμελιώνει ο ιερός συγγραφέας μας στην εκκλησιολογία. Είναι πολύ γνωστή η φράση του ότι η Εκκλησία «σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις»[50]. Τα μυστήρια, όπως αναφέραμε, φανερώνουν ιστορικά τον ίδιο τον Χριστό, είναι λειτουργίες του ιδίου του σώματος του Χριστού και επομένως και της Εκκλησίας, αφού Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού. Έτσι τα μυστήρια δεν μπορούν να νοηθούν ή να ερμηνευθούν εκτός Εκλησίας. Για τον Καβάσιλα δεν μπορεί να υπάρξει «μυστηριολογία» δυτικού τύπου, δηλαδή εξέταση των ιερών μυστηρίων χωριστά από τη χριστολογία, ανθρωπολογία, σωτηριολογία και εκκλησιολογία, που είχε προφανώς υιοθετηθεί από κάποιους βυζαντινούς σχολαστικούς της εποχής του.

Γι’ αυτό σημειώνει ότι τα μυστήρια είναι ενταγμένα όχι συμβολικά, αλλά ουσιαστικά στο σώμα του Χριστού, όπως τα μέρη μιας καρδιάς ή τα κλαδιά ενός δένδρου ή τα κλήματα μιας κληματαριάς· και μάλιστα συμπληρώνει ότι η ενότητα αυτή δεν δείχνει απλώς μια «κοινωνία ονόματος» ή «αναλογία ομοιότητος», αλλά «πράγματος ταυτότητα»[51], δηλαδή αληθινή, πραγματική ενότητα. Και ασφαλώς πρόκειται για την «ταυτότητα», για την ενότητα του Χριστού, του ανθρώπου και της σωτηρίας του μέσα στα μυστήρια της Εκκλησίας η οποία και την καθορίζει.

Κατ’ εξοχήν όμως, για τον βυζαντινό θεολόγο μας, η Εκκλησία «σημαίνεται» στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας. Ταυτίζει την Εκκλησία, το «σώμα και αίμα Χριστού», με την ευχαριστιακή «βρώσι και πόσι» (Ιω. 6,55) και διακηρύττει ότι η Εκκλησία δια της θείας μεταλήψεως ανανεώνει συνεχώς την ταυτότητά της, δηλαδή την ενότητά της με τον Χριστό, και φανερώνεται ως το «Κυριακόν σώμα του»: «Και γαρ σώμα και αίμα Χριστού τα μυστήρια· αλλά τη Εκκλησία Χριστού ταύτα βρώσις εστι και πόσις αληθινή· και τούτων μετέχουσα ου προς το ανθρώπινον αυτά μεταβάλλει σώμα, καθάπερ άλλο τι σιτίον, αλλ’ αυτή μεταβάλλεται προς εκείνα των κρειττόνων υπερνικώντων… ούτω και την του Χριστού Εκκλησίαν ει τις ιδείν δυνηθείη, κατ’ αυτό τούτο καθ’ όσον αυτώ ήνωται και των αυτού μετέχει σαρκών, ουδέν έτερον ή αυτό μόνον το Κυριακόν όψεται σώμα»[52].

Αυτή η ενότητα Εκκλησίας και σώματος και αίματος Χριστού την καθιστούν αγία και τα μέλη της άγια: « Άγιοι γάρ καλούνται διά τον άγιον ου μετέχουσι και ω σώματος και αίματος κοινωνούσι»[53]. Η αρμονία δε των μελών της Εκκλησίας, που διαφυλάσσεται μέσα στην ενότητα και την εν Χριστώ ζωή τους, αποτελούν και απαραίτητη προϋπόθεση γνήσιας συμμετοχής στα ιερά μυστήρια και αυθεντικής μετάδοσης του ζωοποιού αγιασμού: «έως εσμέν αυτώ (τώ Χριστώ) συνημμένοι και την αρμονίαν φυλάττομεν, ζώμεν την ζωήν και τον αγιασμόν έλκοντες διά των μυστηρίων από της κεφαλής εκείνης και της καρδίας. Επειδάν δε αποτμηθώμεν και της ολότητος εκπέσωμεν του παναγίου σώματος, μάτην των ιερών γευόμεθα μυστηρίων· ου γαρ διαβήσεται η ζωή προς τα νεκρά και αποκοπέντα μέλη»[54].

[Συνεχίζεται]

35. Αυτόθι, ΣΤ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 80 (PG 150, 380D). Πρβλ. αυτόθι, ΙΑ, 1, S.C. 98 (PG 150, 389BC)

36. Αυτόθι, ΙΗ’, 3, S.C. 4BIS, σ.138 (PG 150, 416C).

37. Αυτόθι, Κ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 146 (PG 150, 412C).

38. Αυτόθι, ΚΒ’, 4-5, S.C. 4BIS, σ. 164 (PG 150, 416 D).

39. Αυτόθι, ΚΔ’, 3, S.C. 4BIS, σ. 164 (PG 150, 420C).

40. Αυτόθι, ΚΖ’, S.C. 4BIS, σ. 174. (PG 150, 425Β C).

41. Αυτόθι, ΛΖ’, 3-4, S.C. 4BIS, σ. 228 (PG 150, 452Β). Βλ. επίσης αυτόθι, 1, S.C. 4BIS, σ. 226 (PG 150, 449D). Πρβλ. R. BORNERT, Les commentaires byzantins, σ. 241.

42. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, Α’, 6, S.C. 4BIS, σ. 60 (PG 150, 372Β).

43. Αυτόθι, ΙΣΤ’, 8, S.C. 4BIS, σ.130 (PG 150, 405Α).

44. Σχόλια περί εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, 3, 3, 2, PG 4, 157.

45. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΙΣΤ’, 8, S.C. 4BIS, σ. 130 (PG 150, 405Α).

46. Περί της εν Χριστώ ζωής, Ι, 32, S.C. 335, σ. 106^14-16 (PG 150, 508C).

47. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, Α’, 14, S.C. 4BIS, σ. 68 (PG 150, 376Α).

48. Βλ. ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Μυσταγωγία, ΙΑ’, PG 91, 692D-693B και IE’, 693D. Πρβλ. R. BORNERT, Les commentaires byzantins, σ. 243. Πρβλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ο μυσταγωγός», σ. 146.

49. Εις την ιεράν στολήν, 2, S.C. 4BIS, σ. 364. Πρβλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, αυτόθι, σ. 1.

50. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΛΗ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 230 (PG 150, 452CD).

51. Αυτόθι. Πρβλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, «Η διδασκαλία του Νικολάου Καβάσιλα για τα μυστήρια της Εκκλησίας», Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του σοφωτάτου και λογιωτάτου και τοις όλοις αγιωτάτου οσίου πατρός ημών Νικολάου Καβάσιλα του και Χαμαετού (17-20 Ιουνίου 1982), Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 122-123.

52. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΛΗ’, 2, S.C. 4BIS, σ. 230 (PG 150, 452D-453Α).

53. Αυτόθι, ΛΣΤ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 222 (PG 150, 449Α).

54. Αυτόθι.
πηγή

Η λειτουργική θεολογία του αγ. Νικολάου Καβάσιλα

Μετά από την έκθεση της εργογραφίας του αγ. Νικολάου και των γενικών χαρακτηριστικών της λειτουργικής θεολογίας του, προχωρούμε σήμερα στη μελέτη του αρχιμ. Νικολάου Ιωαννίδη του βάθους που φέρει ο λόγος του μεγάλου αυτού βυζαντινού λειτουργιολόγου.

Πιο συγκεκριμένα θα μπορούσαμε να πούμε ότι όλη η διάταξη της θείας λειτουργίας συνδέεται με τα γεγονότα της επίγειας ζωής του Κυρίου. Έτσι η πρόθεση φανερώνει την πρώτη ηλικία του Χριστού «την ηλικίαν εκείνην εξ ης εγένετο δώρον. Εγένετο δε εξ αυτής γεννήσεως… ότι και κατά την γέννησιν δώρον ην, κατα τον νόμον, επεί πρωτότοκος ην»[35]. Η μικρά είσοδος σημαίνει τις αρχές της θείας παρουσίας του· «ότε παρεγένετο μέν, ούπω δ’ εφαίνετο τοις πολλοις, ότε “εν τώ κόσμω ην, και ο κόσμος αυτόν ουκ εγίνωσκεν , τον προ του Ιωάννου καιρόν, πριν αφθήναι τον λύχνον»[36] και η ύψωση του Ευαγγελίου κατα την είσοδο δείχνει «την ανάδειξιν του Κυρίου… ότε ήρξατο φαίνεσθαι τοις πολλοίς. Δια γαρ του Ευαγγελίου ο Χριστός δηλούται»[37].

Η ανάγνωση του αποστολικού και ευαγγελικού κειμένου σημαίνει την «τελειοτέραν φανέρωσιν» του Κυρίου, κατά την οποίαν μιλούσε και δίδασκε δημόσια, δηλαδή «τα δι’ αυτού του Κυρίου, ή τα διά των αποστόλων λεγόμενα»[38]. Η μεγάλη είσοδος συμβολίζει την πορεία του από την πατρίδα του στην Ιερουσαλήμ, «εν η θύεσθαι έδει», και την εισοδό του σ’ αυτήν «επί πώλου όνου» με τη συνοδεία και επευφημία του λαού (Ματ. 21, 7-11)[39]. Ο θάνατος και η ανάσταση δηλώνονται διά της «μεταβολής των προκειμένων δώρων», αφού δεχθούν «το πανάγιον αυτού και παντοδύναμον Πνεύμα»[40], και η κάθοδος του αγίου Πνεύματος «επί την Εκκλησίαν» σημαίνεται με το ζέον ύδωρ που εκχέεται στο αγιο ποτήριο: «Και δή σημαίνεται του ζέοντος ύδατος εγχεομένου… το μέν γάρ ύδωρ τούτο αυτό τε ύδωρ ον και πυρός μετέχον, το Πνεύμα σημαίνει το άγιον, ο και ύδωρ λέγεται και ως πυρ εφάνη τότε τοίς του Χριστού μαθηταίς εμπεσόν»[41].

Από τα παραπάνω επιβεβαιώνεται η παραδοσιακή χρήση της ιστορίας από τον όσιο Νικόλαο για την παρουσίαση των γεγονότων της θείας οικονομίας, πρέπει όμως να παρατηρήσουμε οτι παράλληλα με τον όρο ιστορία χρησιμοποιεί και τον ορο εικών. Έτσι σε άλλα σημεία, αναφερόμενος στη φανέρωση της θείας οικονομίας, λέγει: «καθάπερ τις εικών μία ενός σώματος της του Σωτηρος πολιτείας»[42] η «θεωρώμεν την ιερουργίαν άπασαν κατά μέρος, καθ’ όσον της του Σωτήρος οικονομίας εικόνα φέρει»[43]. Η χρήση της λέξεως εικών παράλληλα προς τη λέξη ιστορία, που χρησιμοποιεί για τη θεία οικονομία, δεν είναι τυχαία.

Η λέξη εικών εδώ δεν χρησιμοποιείται βέβαια από τον συγγραφέα μας με την Παύλειο έννοια, -ότι δηλαδή εικόνα του Θεού είναι ο Υιός του Θεού (Κολ. 1,15· Β’ Κορ. 4,4), ο δε άνθρωπος είναι εικόνα του Υιού του Θεού (Κολ. 3,10· Ρωμ. 8,29)-, αλλά χρησιμοποιείται με την έννοια της φανέρωσης μιας κρυμμένης πραγματικότητας. Άλλωστε τόσο η βιβλική όσο και η πατερική παράδοση με την ίδια σημασία χρησιμοποιεί τον όρο εικών και άλλους συναφείς. Ο απόστολος Παύλος αναφέρει ότι οι ιερείς «υποδείγμασι και σκιά λατρεύουσι» (Εβρ. 8,5), δηλαδή η λατρεία που προσφέρουν είναι απεικόνιση και σκιά των επουρανίων, και ο Μάξιμος ο Ομολογητής λέγει «σκιά γαρ τα της Παλαιάς· εικών δε τα της Νέας Διαθήκης· αλήθεια δε η των μελλόντων κατάστασις»[44]. Και εδώ οι όροι σκιά και εικών ταυτίζονται· στην προκειμένη δε περίπτωση, της θείας μυσταγωγίας, ασφαλώς ανάγουν τον πιστό στη θεωρία της αλήθειας, που για τον Καβάσιλα «ενθεωρείται» στα ιερά μυστήρια [45].

Η αλήθεια της θείας οικονομίας είναι ότι ο Λόγος του Θεού προσέλαβε την ανθρώπινη φύση για να τη σώσει, και η σωτηρία αυτή γίνεται γεγονός προσωπικό για τον καθε πιστό δια της ενώσεώς του με τον Κύριο, που πραγματοποιείται στα ιερά μυστήρια. Λέγει πολύ χαρακτηριστικά ο άγιός μας: «Συνάψας εαυτώ την φύσιν την ημετέραν δια της σαρκός, ην ανείλετο, συνάπτων δε ημών έκαστον τη εαυτού σαρκί τη δυνάμει των μυστηρίων». Έτσι τα ιερά μυστήρια είναι τα μέσα για να τελειωθεί η θεία οικονομία και να ανατείλει ο Κύριος «την εαυτού δικαιοσύνην και την ζωήν εν ταις ημετέραις ψυχαίς»[46].

Χάριν της φανερώσεως της οικονομίας του Σωτήρος επινοήθησαν οι λειτουργικοί τύποι, τα σύμβολα, αναφέρει ο Καβάσιλας, ώστε ο πιστός να προσεγγίζει το μυστήριο «ου λόγοις μόνον», αλλά και δια των οφθαλμών, «επ’ όψιν», αφού η ορατή αναπαράσταση αποτυπώνει εναργέστερα την πραγματικότητα της εικόνας· ετσι εισάγεται στη ψυχή οχι μόνο «θεωρία, αλλά και πάθος»[47], δηλαδή πίστη, ελπίδα κ.τ.λ. Οι λειτουργικές πράξεις λοιπόν και τα σύμβολα φανερώνουν τη σωτηριώδη οικονομία του Χριστού, τη βίωσή της στο παρόν και προαναγγέλουν την πληρότητα των εσχάτων[48].

Όπως αντιλαμβανόμαστε γίνεται σαφές ότι το λειτουργικό σύμβολο συνδυάζει χριστολογία, ανθρωπολογία και σωτηριολογία, και αυτή η πραγματικότητα διέπει ολόκληρη τη σκέψη του ιερού πατρός. Ο Χριστός είναι η κεντρική και κατευθυντήρια σκέψη του· ο άνθρωπος που ζει, τελειώνεται, καταξιώνεται και σώζεται εν Χριστώ, αποτελεί το εντρύφημά του· και όλα αυτά τα περιγράφει ζωντανά και αναλυτικά στα λειτουργικά του έργα, δίνοντας συγχρόνως και την ορθή, την ορθόδοξη διάσταση του ανθρωπισμού, που κατά την εποχή του είχε παραποιηθεί από τη δυτική νοοτροπία των βυζαντινών ανθρωπιστών της εποχής.

Είναι πολύ χαρακτηριστικά τα όσα σχετικά επί του προκειμένου λέγει, αναφερόμενος στην ερμηνεία των ιερατικών αμφίων, επιτραχηλίου και ζώνης: «Ο δε επί του τραχήλου λώρος την επιχεομένην αυτώ χάριν της ιερωσύνης σημαίνει, ήτις αναπαύεται εν τω τραχήλω τω δεξαμένω τον του Χριστού ζυγόν και διά του στήθους μέχρι των ποδών διήκει, την καρδίαν ημερούσα και παν το σώμα αγιάζουσα, ην δεί και τη ζώνη τη επιμελεία των αρετών και τη κολάσει των σαρκικών επιθυμιών επισφίγγειν εαυτοίς»[49]. Εδώ βλέπουμε καθαρά οτι στο κέντρο της ερμηνευτικης σκέψης του βρίσκεται ο Χριστός, ο άνθρωπος και η σωτηρία του· ο «ζυγός του Χριστού» ημερεύει την καρδία και αγιάζει το σώμα μέσω της επιμέλειας της ψυχής.

Τη χριστολογική και ανθρωπολογική διάσταση των μυστηρίων θεμελιώνει ο ιερός συγγραφέας μας στην εκκλησιολογία. Είναι πολύ γνωστή η φράση του ότι η Εκκλησία «σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις»[50]. Τα μυστήρια, όπως αναφέραμε, φανερώνουν ιστορικά τον ίδιο τον Χριστό, είναι λειτουργίες του ιδίου του σώματος του Χριστού και επομένως και της Εκκλησίας, αφού Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού. Έτσι τα μυστήρια δεν μπορούν να νοηθούν ή να ερμηνευθούν εκτός Εκλησίας. Για τον Καβάσιλα δεν μπορεί να υπάρξει «μυστηριολογία» δυτικού τύπου, δηλαδή εξέταση των ιερών μυστηρίων χωριστά από τη χριστολογία, ανθρωπολογία, σωτηριολογία και εκκλησιολογία, που είχε προφανώς υιοθετηθεί από κάποιους βυζαντινούς σχολαστικούς της εποχής του.

Γι’ αυτό σημειώνει ότι τα μυστήρια είναι ενταγμένα όχι συμβολικά, αλλά ουσιαστικά στο σώμα του Χριστού, όπως τα μέρη μιας καρδιάς ή τα κλαδιά ενός δένδρου ή τα κλήματα μιας κληματαριάς· και μάλιστα συμπληρώνει ότι η ενότητα αυτή δεν δείχνει απλώς μια «κοινωνία ονόματος» ή «αναλογία ομοιότητος», αλλά «πράγματος ταυτότητα»[51], δηλαδή αληθινή, πραγματική ενότητα. Και ασφαλώς πρόκειται για την «ταυτότητα», για την ενότητα του Χριστού, του ανθρώπου και της σωτηρίας του μέσα στα μυστήρια της Εκκλησίας η οποία και την καθορίζει.

Κατ’ εξοχήν όμως, για τον βυζαντινό θεολόγο μας, η Εκκλησία «σημαίνεται» στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας. Ταυτίζει την Εκκλησία, το «σώμα και αίμα Χριστού», με την ευχαριστιακή «βρώσι και πόσι» (Ιω. 6,55) και διακηρύττει ότι η Εκκλησία δια της θείας μεταλήψεως ανανεώνει συνεχώς την ταυτότητά της, δηλαδή την ενότητά της με τον Χριστό, και φανερώνεται ως το «Κυριακόν σώμα του»: «Και γαρ σώμα και αίμα Χριστού τα μυστήρια· αλλά τη Εκκλησία Χριστού ταύτα βρώσις εστι και πόσις αληθινή· και τούτων μετέχουσα ου προς το ανθρώπινον αυτά μεταβάλλει σώμα, καθάπερ άλλο τι σιτίον, αλλ’ αυτή μεταβάλλεται προς εκείνα των κρειττόνων υπερνικώντων… ούτω και την του Χριστού Εκκλησίαν ει τις ιδείν δυνηθείη, κατ’ αυτό τούτο καθ’ όσον αυτώ ήνωται και των αυτού μετέχει σαρκών, ουδέν έτερον ή αυτό μόνον το Κυριακόν όψεται σώμα»[52].

Αυτή η ενότητα Εκκλησίας και σώματος και αίματος Χριστού την καθιστούν αγία και τα μέλη της άγια: « Άγιοι γάρ καλούνται διά τον άγιον ου μετέχουσι και ω σώματος και αίματος κοινωνούσι»[53]. Η αρμονία δε των μελών της Εκκλησίας, που διαφυλάσσεται μέσα στην ενότητα και την εν Χριστώ ζωή τους, αποτελούν και απαραίτητη προϋπόθεση γνήσιας συμμετοχής στα ιερά μυστήρια και αυθεντικής μετάδοσης του ζωοποιού αγιασμού: «έως εσμέν αυτώ (τώ Χριστώ) συνημμένοι και την αρμονίαν φυλάττομεν, ζώμεν την ζωήν και τον αγιασμόν έλκοντες διά των μυστηρίων από της κεφαλής εκείνης και της καρδίας. Επειδάν δε αποτμηθώμεν και της ολότητος εκπέσωμεν του παναγίου σώματος, μάτην των ιερών γευόμεθα μυστηρίων· ου γαρ διαβήσεται η ζωή προς τα νεκρά και αποκοπέντα μέλη»[54].

[Συνεχίζεται]

35. Αυτόθι, ΣΤ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 80 (PG 150, 380D). Πρβλ. αυτόθι, ΙΑ, 1, S.C. 98 (PG 150, 389BC)

36. Αυτόθι, ΙΗ’, 3, S.C. 4BIS, σ.138 (PG 150, 416C).

37. Αυτόθι, Κ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 146 (PG 150, 412C).

38. Αυτόθι, ΚΒ’, 4-5, S.C. 4BIS, σ. 164 (PG 150, 416 D).

39. Αυτόθι, ΚΔ’, 3, S.C. 4BIS, σ. 164 (PG 150, 420C).

40. Αυτόθι, ΚΖ’, S.C. 4BIS, σ. 174. (PG 150, 425Β C).

41. Αυτόθι, ΛΖ’, 3-4, S.C. 4BIS, σ. 228 (PG 150, 452Β). Βλ. επίσης αυτόθι, 1, S.C. 4BIS, σ. 226 (PG 150, 449D). Πρβλ. R. BORNERT, Les commentaires byzantins, σ. 241.

42. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, Α’, 6, S.C. 4BIS, σ. 60 (PG 150, 372Β).

43. Αυτόθι, ΙΣΤ’, 8, S.C. 4BIS, σ.130 (PG 150, 405Α).

44. Σχόλια περί εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, 3, 3, 2, PG 4, 157.

45. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΙΣΤ’, 8, S.C. 4BIS, σ. 130 (PG 150, 405Α).

46. Περί της εν Χριστώ ζωής, Ι, 32, S.C. 335, σ. 106^14-16 (PG 150, 508C).

47. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, Α’, 14, S.C. 4BIS, σ. 68 (PG 150, 376Α).

48. Βλ. ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Μυσταγωγία, ΙΑ’, PG 91, 692D-693B και IE’, 693D. Πρβλ. R. BORNERT, Les commentaires byzantins, σ. 243. Πρβλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ο μυσταγωγός», σ. 146.

49. Εις την ιεράν στολήν, 2, S.C. 4BIS, σ. 364. Πρβλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, αυτόθι, σ. 1.

50. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΛΗ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 230 (PG 150, 452CD).

51. Αυτόθι. Πρβλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, «Η διδασκαλία του Νικολάου Καβάσιλα για τα μυστήρια της Εκκλησίας», Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του σοφωτάτου και λογιωτάτου και τοις όλοις αγιωτάτου οσίου πατρός ημών Νικολάου Καβάσιλα του και Χαμαετού (17-20 Ιουνίου 1982), Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 122-123.

52. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΛΗ’, 2, S.C. 4BIS, σ. 230 (PG 150, 452D-453Α).

53. Αυτόθι, ΛΣΤ’, 1, S.C. 4BIS, σ. 222 (PG 150, 449Α).

54. Αυτόθι.
πηγή

Θεολογία της Λατρείας: Νικόλαος Καβάσιλας & Συμεών Θεσσαλονίκης

Νικόλαος Καβάσιλας και Συμεών Θεσσαλονίκης.

Οι θεμελιωτές της Θεολογίας της Βυζαντινής Λατρείας

Εισαγωγικά

Η μελέτη του συγκεκριμένου θέματος, που έχω την τιμή να εισηγηθώ στο παρόν συμπόσιο, απαιτεί μεταξύ άλλων μια σύντομη εισαγωγική αναφορά στο ιστορικό πλαίσιο της εποχής κατά την οποία έζησαν οι δύο σοφοί και άγιοι βυζαντινοί άνδρες, ο Νικόλαος Καβάσιλας (1322/23 – μετά 1391) και ο Συμεών αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης (β’ ήμισυ ΙΔ’ αι. – 1429), δηλαδή στον ΙΔ’ αιώνα και στις τρεις πρώτες δεκαετίες του ΙΕ’ αιώνα.

Είναι γνωστό ότι οι δύο τελευταίοι αιώνες του βίου της βυζαντινής αυτοκρατορίας υπήρξαν εποχή κρίσιμη, πλήρης ταραχών και διαιρέσεων, τόσο στο πολιτικό όσο και στο εκκλησιαστικό πεδίο, αλλά συγχρόνως και ιδιαίτερης πνευματικής άνθισης. Το αποκαταστημένο Βυζάντιο του 1261 δεν ήταν πλέον η ένδοξη αυτοκρατορία του παρελθόντος, αλλ’ ένα μικρό κράτος, με στρατό και δυνάμεις ανεπαρκείς να υπερασπίσουν την ύπαρξή του. Οι συνεχείς πόλεμοι και εσωτερικές διαμάχες του ΙΔ’ αιώνα επέφεραν πολιτικό και οικονομικό κλονισμό και ανασφάλεια στο λαό, ο οποίος, προσπαθώντας να ξεφύγει από την κρίση, προέβαινε σε ενέργειες που, όπως πίστευε, θα εξασφάλιζαν τη σωτηρία της κοινωνίας του.

Έτσι, στη Θεσσαλονίκη το 1374 οι εκπρόσωποι των λαϊκών τάξεων, γνωστοί ως Ζηλωτές, επαναστάτησαν κατά των ευγενών, θεωρώντας τους υπαίτιους όλων των δεινών· κατέλυσαν την έννομη τάξη και προέβησαν σε βιαιοπραγίες. Μάλιστα είναι αυτοί που εμπόδισαν την εγκατάσταση του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στην έδρα του. Πέραν όμως των βιαιοτήτων και της οξύτητας, πρέπει να δεχθούμε ότι υπήρξε ενας λαϊκός αγώνας για την επικράτηση της δικαιοσύνης στην κοινωνία και γι αυτό πολλά από τα αιτήματα τους -οχι οι βιαιοπραγίες- είχαν απήχηση σε πρόσωπα ακόμη και από την τάξη των αρχόντων, όπως ο Νικόλαος Καβάσιλας.

Εν τω μεταξύ οι Τούρκοι, που είχαν ήδη εμφανισθεί από τον ΙΓ’ αιώνα, εκμεταλλευόμενοι τις εσωτερικές ανωμαλίες της αυτοκρατορίας, άρχισαν κατ’ αρχάς να ενοχλούν τις βυζαντινές κτήσεις της Μικράς Ασίας και αργότερα να εισδύουν στην Ευρώπη (1354 κατάληψη Καλλιπόλεως του Ελλησπόντου), δημιουργώντας ανασφάλεια στο λαό. Οι δύο πρώτες πόλεις της αυτοκρατορίας, Κωνσταντινούπολη και Θεσσαλονίκη, δεν άργησαν να δεχθούν τις επιθέσεις των Τούρκων. Ο σουλτάνος Μουράτ Β’ (1421-1451) πολιόρκησε την Κωνσταντινούπολη (1422), αλλά σύντομα αναγκασμένος από εσωτερικά προβλήματα του κράτους του έλυσε την πολιορκία[1].

Η Θεσσαλονίκη, γενέτειρα του Νικολάου Καβάσιλα και πόλις της επισκοπικής δράσεως του Συμεών Θεσσαλονίκης, ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του ΙΔ’ αιώνα υφίσταται τουρκικές επιθέσεις. Το 1387 και μέχρι το 1393 πέφτει στα χέρια των Τούρκων, οι οποίοι, μετά από ένα μικρό διάστημα που επανήλθε στους Βυζαντινούς, την ξανακατέλαβαν το 1394. Μετά την ήττα όμως που υπέστη από τον Ταμερλάνο (1402), ο σουλτάνος Βαγιαζήτ Α’ την παραχώρησε το 1403 στους Βυζαντινούς. Τον Ιούνιο όμως του 1422 οι Τούρκοι άρχισαν νέα πολιορκία και οι περισσότεροι κάτοικοί της βιώνοντας για ακόμη μια φορά τον πόνο, τις στερήσεις και το άγχος της επιβίωσης βρέθηκαν μπροστά στο φοβερό δίλημμα να παραδώσουν την πόλη τους είτε στους Τούρκους, ζώντας έκτοτε ως υποτελείς τους, είτε στους Βενετούς, οι οποίοι αποτελούσαν τότε υπολογίσιμη ναυτική δύναμη και θα μπορούσαν, όπως ήλπιζαν, να εξασφαλίσουν την ασφάλειά τους.

Ο αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Συμεών και ο επηρεαζόμενος απ’ αυτόν δεσπότης της πόλεως Ανδρόνικος Παλαιολόγος αντετάχθησαν στις δύο αυτές προοπτικές, θεωρώντας ότι ο αγώνας για την ειρήνη και την ελευθερία δεν μπορεί να εμπεριέχει κανενός είδους υποταγή σε ξένη δύναμη. Η άποψη αυτή δεν έγινε αποδεκτή από την πλειονότητα του λαού και η πόλη το Σεπτέμβριο του 1423 παραδόθηκε στη Βενετική Δημοκρατία κατόπιν γραπτής συμφωνίας, η οποία υπογράφηκε εκ μέρους των Θεσσαλονικέων από τον δεσπότη Ανδρόνικο και επικυρώθηκε από τον αυτοκράτορα Μανουήλ (1421-1451).

Οι ελπίδες του λαού για βενετική προστασία διαψεύσθηκαν σύντομα, αφού οι Βενετοί συμπεριφέρθηκαν ως κατακτητές και όχι ως προστάτες. Επιπλέον οι τελευταίοι απεδείχθησαν ανίκανοι να υπερασπίσουν την πόλη, με αποτέλεσμα να καταληφθεί οριστικά από τους Τούρκους το 1430[2]. Έτσι περί τα τέλη του ΙΔ’ αιώνα η αυτοκρατορία είχε περιορισθεί, στην Κωνσταντινούπολη, στη Θράκη, σε ελάχιστα νησιά του Αρχιπελάγους και στην Πελοπόννησο.

Η εν λόγω περίοδος, παρά την πολιτικο-οικονομική κατάπτωση στην οποία βρισκόταν, παρουσίασε μεγάλη πνευματική αναγέννηση. Η θεολογία, τα γράμματα και οι τέχνες γνώρισαν ασυνήθη άνθιση. Η αναγέννηση αυτή υπήρξε αφ΄ ενός ουμανιστική, αφ΄ ετέρου αγιοπατερικο-θεολογική. Η ανάπτυξη της ουμανιστικής αναγέννησης στο Βυζάντιο είχε τις ρίζες της στον φιλόσοφο Μιχαήλ Ψελλό και τον μαθητή του Ιωάννη Ιταλό (ΙΑ΄ αί). Αρκετοί βυζαντινοί αριστοτελίζοντες ουμανιστές, επηρεασμένοι από το αντίστοιχο ρεύμα της Δύσεως, έδειχναν ιδιαίτερη προτίμηση στη διανοητική προσέγγιση των θεολογικών πραγμάτων, με συνέπεια η θεία Αποκάλυψη να αποκτά δευτερεύουσα σημασία.

Η αρχαία φιλοσοφία και ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης υπήρξε γι’ αυτούς το βασικό κριτήριο για την ερμηνεία των διαφόρων θεολογικών προβλημάτων. Οι μεταφράσεις στην ελληνική βασικών έργων των δυτικών συγγραφέων ιερού Αυγουστίνου[3] και Θωμά Ακινάτη[4], που εκπονήθηκαν κατά τον ΙΔ’ αι. από τους Μάξιμο Πλανούδη και αδελφούς Δημήτριο και Πρόχορο Κυδώνη, συνετέλεσαν ώστε οι καρποί της συνάντησης της ορθόδοξης και λατινικής σχολαστικής θεολογίας να γίνουν ευρύτερα γνωστοί στο Βυζάντιο. Έτσι η αυγουστίνεια θεολογία, που είναι κατ’ ουσίαν σύνθεση χριστιανισμού και πλατωνισμού-νεοπλατωνισμού, και η ακινάτειος σχολαστική θεολογία, που είναι σύνθεση χριστιανισμού και αριστοτελισμού, βρήκαν απήχηση σε πολλούς Βυζαντινούς ανθρωπιστές, οι οποίοι αγωνίζονταν για την πραγμάτωση του ανθρωπιστικού ιδεώδους.

Παράλληλη αλλά αντίρροπη προς την ουμανιστική κίνηση υπήρξε η αγιοπατερικο-θεολογική. Κύριοι εκπρόσωποί της ήσαν οι θεολόγοι εκείνοι που είχαν ως ιδεώδες τους την ένωση με τον Θεό, τη θεοπτία, και επιζητούσαν την πραγμάτωσή της δια της οδού των αρετών, της ασκήσεως και της νήψεως· αποτελούσαν δε το κύριο θεολογικό ρεύμα της εποχής. Ζώντας στην ίδια εποχή της θεολογικής αναγέννησης, είχαν ανατραφεί και μορφωθεί με το ίδιο όπως και οι ανθρωπιστές πνεύμα, με τη διαφορά όμως ότι από τα διάφορα φιλοσοφικά συστήματα δανείζονταν μόνο μερικά εξωτερικά στοιχεία, διατηρώντας ανόθευτη τη θεία Αποκάλυψη.

Η συνάντηση ορθόδοξης και σχολαστικής θεολογίας τους έδωσε την ευκαιρία να γνωρίσουν τη λατινική διδασκαλία, η οποία είχε αποκοπεί από την ανατολική ορθόδοξη παράδοση, και να μπορέσουν έτσι να υπερασπιστούν καλύτερα την πίστη τους, τόσο στις συζητήσεις για την ένωση των Εκκλησιών, που τότε διεξάγονταν, όσο και σε κάθε περίπτωση παρείσφρησης της λατινικής θεολογίας στο χώρο της ορθόδοξης διδασκαλίας. Οι διαφορές μεταξύ των δύο αυτών κινήσεων ως προς τις προϋποθέσεις εκκινήσεως και ως προς τους σκοπούς ήταν επόμενο να οδηγήσουν τους εκπροσώπους τους σε σύγκρουση, η οποία εκδηλώθηκε κυρίως με τη διαμάχη ησυχαστών – αντιησυχαστών.

Οι τελευταίοι στην πλειονότητα τους ήσαν ανθρωπιστές με θεολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις συγγενείς προς τις αντίστοιχες δυτικές (υπερτονισμός της διανοητικότητας και της λογικής, αριστοτελισμός κ.ά.) και εναντιώθηκαν στην ορθόδοξη θεολογία, που εκείνη την εποχή εξέφραζαν με ιδιαίτερο δυναμισμό οι θεολόγοι της θεοπτίας, οι λεγόμενοι ησυχαστές. Η διαμάχη διήρκεσε από το 1334, με τη δημοσίευση του έργου του Βαρλαάμ «Κατά Λατίνων»[5], μέχρι τη σύνοδο του 1351 και την υπογραφή του Συνοδικού Τόμου, με τον οποίο επικυρώθηκε η ορθόδοξη θεολογία, όπως εκφράσθηκε από τον Γρηγόριο Παλαμά και τους ησυχαστές.

Η παλαμική αυτή θεολογία συνίσταται, σε γενικές γραμμές, στην αντιμετώπιση του γνωσιολογικού προβλήματος του Θεού με βάση τη διάκριση της αμέθεκτης θείας ουσίας και της μεθεκτής άκτιστης θείας ενέργειας στον Θεό, στη θέα της άκτιστης ενέργειας ως θείου φωτός (Θαβώρειο φως) και στη διαδικασία της κάθαρσης του νου διά της καρδιακής προσευχής· αποτελεί δε μια ερμηνεία και ανάπτυξη της πατερικής παράδοσης υφασμένη στο βυζαντινό ανθρωπισμό υγιώς, ορθοδόξως για τη σωτηρία του ανθρώπου, ο οποίος ασκείται για να φθάσει στην τελειότητα και ενότητα με τον Θεό μέσω της θεωρίας της θείας δόξας.

Οι ησυχαστικές αυτές έριδες, παρά την ταραχή που προξένησαν στην Εκκλησία, ωφέλησαν πολύ την Ορθοδοξία, διότι δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για μια γνήσια άνθιση της εκκλησιαστικής ζωής και θεολογίας και έριξαν φως στις διαφορές μεταξύ βυζαντινής ορθόδοξης σκέψης αφ’ ενός και της λατινικής θεολογίας αφ’ ετέρου.

Οι διαφορές αυτές εξάλλου υπήρξαν η αιτία της διαστάσεως των δύο Εκκλησιών ήδη από την εποχή του σχίσματος, και κατά την εν λόγω εποχή στους βυζαντινούς κύκλους είχαν λάβει μορφή διαπάλης μεταξύ εκείνων που επιθυμούσαν την ένωση των Εκκλησιών με οποιοδήποτε κόστος σε θέματα ορθόδοξης πίστης, χάριν πολιτικών σκοπιμοτήτων (ενωτικοί) και εκείνων οι οποίοι δεν ήσαν διατεθειμένοι να θυσιάσουν τη δογματική αλήθεια της Ορθοδοξίας έναντι οιουδήποτε τιμήματος (ανθενωτικοί).

Στον αγώνα αυτό, που περίσσευαν τα πάθη και των δύο παρατάξεων, έλαβαν μέρος δια των συγγραφών τους οι πιο διακεκριμένοι διανοούμενοι της εποχής και ασφαλώς επηρεάσθηκαν απ’ αυτόν και οι Νικόλαος Καβάσιλας και Συμεών Θεσσαλονίκης, όπως εξάλλου και απ’ όλα τα γεγονότα της εποχής τους· κατόρθωσαν δε να αναδειχθούν, όπως θα διαπιστώσουμε, βαθείς θεολόγοι, πιστοί στις αγιοπατερικές παραδόσεις και τα θεολογικο-σωτηριολογικά θέματά τους.

[Συνεχίζεται]

1. Η πολιορκία αυτή περιγράφεται από τον Ιωάννη Κανανό στο εργο του «Διήγησις των πολέμων της Κωνσταντινουπόλεως του 6930 (1422)». Βλ. J. Cananus, De Constantinopoli oppugnata, εκδ. I. Bekker, Bonnae 1838.

2. Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΥ, Διήγησις της τελευταίας αλώσεως της Θεσσαλονίκης, εκδ. Γ. Τσάρα, Θεσσαλονίκη 1958 (PG 156, 587-598).

3. Γιά τις μεταφράσεις στην ελληνική των έργων του Αυγουστίνου βλ. M. RACKL, Die griechischen Augustinusubersetzungen, Miscellanea Fr. Ehrle, Studi e Testi 37, I, Citta del Vaticano 1924. C. KUGEA, «Analecta Planudea», Byzantinische Zeitschrift, 18 (1909), σσ. 106146. M. GIGANTE, «Ciceronis somnium Scipionis in graecum a Maximo Planude translatum», La Parole del Passato, 59-60 (1958), σσ. 173-194.

4. Για τις μεταφράσεις στην ελληνική των έργων του Θωμά Ακινάτη βλ. ΣΤ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Φιλοθωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967 όπου και πλούσια βιβλιογραφία.

5. Τους τίτλους του έργου αυτού, χωρίς το περιεχόμενό τους, Βλ. PG 151, 1249-1254.

Αρχιμανδρίτης Νικόλαος Ιωαννίδης 

πηγή