Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΗΜΙΜΑΘΕΙΑΣ

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΗΜΙΜΑΘΕΙΑΣ 
Υπό Σ. Κ. Τσιτσίγκου 
Αν. Καθηγητή Ψυχολογίας τής Θρησκείας
 τού Πανεπιστημίου Αθηνών

Όσο το θέμα αυτό είναι παλιό, άλλο τόσο είναι και επίκαιρο. Μετά μάλιστα την ισότητα που διακήρυξε ο Διαφωτισμός, όλοι «δημοκρατικά» ενδείκνυται ―και μάλιστα στον ίδιο βαθμό― να έχουν άποψη (ίση ψήφο) για όλα!
 Ανόητοι, ψυχασθενείς, αφελείς, αναλφάβητοι, παιδιά και έφηβοι δικαιούνται να διδάσκονται και να μαθαίνουν ό,τι λ.χ. και ένας πυρηνικός επιστήμων.
 Μα, είναι αυτό λογικά, ψυχολογικά, παιδαγωγικά, κοινωνικά και πολιτικά ορθό ή εφικτό; 
Μπορείς σε ένα μικρό παιδάκι, χωρίς την κατάλληλη προπαιδεία, να το διδάξεις αμέσως και από την αρχή Τριγωνομετρία;
 Μπορείς να του εμπιστευθείς ένα επικίνδυνο όπλο;
 Μπορείς π.χ. τα μυστικά τού Κράτους να τα κοινοποιήσεις σε όλους;
 Μπορούν όλοι να κατανοήσουν ανώτερα Μαθηματικά και Φιλοσοφία;
 Μακάρι να ήταν στο χέρι μας να καθορίζαμε εμείς τη φυσική ισότητα των ανθρώπων, αλλά, δυστυχώς, άλλο το στομάχι τού μικρού παιδιού και άλλο τού ενήλικα· άλλος ο εγκέφαλος του ενός και άλλος τού άλλου. Εν τοιαύτη περιπτώσει, πώς με μία τέτοια τακτική προκύπτει η λήψη αποφάσεων; Για να μην αναφερθούμε στη ρουσφετολογία, την αναξιοκρατία και τη διαφθορά, που είναι συνήθη φαινόμενα, οι αποφάσεις ―υπό κανονικές συνθήκες (δηλ. «επιστημονικά»)― βγαίνουν είτε με βάση τον στατιστικό μέσο όρο, είτε από την υφαρπαγή των «πρώτων εντυπώσεων» του δημαγωγού απέναντι στην «κοινή γνώμη» ή τη (ρητορική) ικανότητα πειθούς που διαθέτει ο εμπνευστής (βλ. επιστημονική επανάσταση, κατά Τh. Kuhn). 
Από την άλλη μεριά, ερωτάται πώς είναι δυνατόν να ψέγουμε την ημιμάθεια, τη στιγμή που τα πάντα ―και μάλιστα επιστημονικώς πλέον αποδεδειγμένα (βλ. θεωρίες τής Σχετικότητας, Αβεβαιότητας, Χάους κ.λπ.)― είναι πεπερασμένα και σχετικά;

 Ποια αλήθεια θεωρείται απόλυτη, όταν «τά πάντα ῥεῖ καί οὐδέν μένει»;
 Ποιος μπορεί να κάνει τον δάσκαλο στους άλλους;
 Ποιος είναι αλάθητος; 

Κανείς δεν έχει τα (γνωστικά, ηθικά, πνευματικά κ.λπ.) εχέγγυα, ώστε να είναι ο ίδιος η Αυτοπηγή τής Γνώσης (Αυτοαλήθεια), να είναι δηλ. «ὁ ὤν» (ο «Ἐγώ εἰμί»), εκτός και αν δεν προέρχεται «εκ τού κόσμου τούτου», ή είναι Προφήτης και Άγιος (που και πάλι, βέβαια, δεσμεύεται από τον Κανόνα Πίστεως της Παράδοσής του). 
Η ψυχοπαθολογία τής ημιμάθειας δεν έγκειται στην πλήρη ή την ελλιπή γνώση τού ημιμαθούς, αλλά στην ψευδαίσθηση που ο ίδιος καλλιεργεί για τη βεβαιότητα και απολυτότητα των γνώσεών του, και μάλιστα για την πληρότητα αυτών τών γνώσεων· με άλλα λόγια, ότι κατέχει την (πάσα) αλήθεια (βλ. δοκησισοφία). 

Χωρίς να αναγνωρίζει τη μερικότητά  του, διδάσκει «ὡς ἐξουσίαν ἔχων».

 Έτσι, προκύπτει μία αυταρέσκεια, που παραθεωρεί τα πολλά που αγνοεί, και υπερτιμά τα λίγα ή τα ελάχιστα που συμβαίνει να γνωρίζει. Η τυχόν δε διάψευση ή αμφισβήτηση των γνώσεών του από τους άλλους τού ενισχύει την παράλογη διεκδικητικότητα και επιθετικότητά του, αφού έχει ταυτίσει όλη του την ύπαρξη με τη δήθεν παντογνωσία του. Ο ημιμαθής, εντέλει, μειονεκτεί όχι μόνο έναντι των πραγματικά μορφωμένων, αλλά και των παντελώς αγράμματων, γιατί αφενός δεν προσπαθεί να διορθωθεί (αφού δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει την πνευματική του ένδεια) και αφετέρου οι γνώσεις και «γνωσίες» (γνωσιακά σχήματα) που ήδη διαθέτει, δεν του επιτρέπουν μια νέα (ορθή ή/και πληρέστερη) «εγγραφή» μέσα του άλλων πληροφοριών. Έτσι, ουσιαστικά, παραμένει πλήρως αμαθής και αδαής: “A smattering of everything, and a knowledge of nothing” (C. Dickens).
 Ημιμάθεια (sciolism, smattering) λέγεται η ιδιότητα που χαρακτηρίζει τις ανολοκλήρωτες και ατελείς γνώσεις (βλ. ελλειμματική μάθηση) ενός ατόμου (Μπριτάννικα 26, 409). Η ημιμάθεια σχετίζεται με την ημιμόρφωση (T. Adorno 1990), δηλ. την εκπαίδευση αλλ’ όχι την παιδεία· τη δεξιότητα αλλ’ όχι τη μόρφωση (< «μορφοῦν»).
 Μία ημιμαθής «παιδεία» όχι μόνο μπορεί να διαστρεβλώσει μια αλήθεια, αλλά και δεν μπορεί να παράσχει πρωτογενή γνώση, αφού συνήθως στέκεται στις επαναλήψεις, στις αντιγραφές, στον σχολιασμό, στον μιμητισμό και στον φορμαλισμό. 

Τόσο οι Αρχαίοι Έλληνες, όσο και η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία γνωρίζουν και στηλιτεύουν αυτό το πάθος. Σύμφωνα με τον π. G. Florovsky, οι Πατέρες τής Εκκλησίας για την ημιμάθεια χρησιμοποιούσαν ―ιδίως για τους αιρετικούς― τον όρο «ψευδομόρφωσις» (D. Wendebourg, Rome 1993). Ειδι- κότερα, ο ιερός Χρυσόστομος παρατηρεί: «Βέλτιον γάρ ἀγνοεῖν καλῶς ἤ εἰδέναι κακῶς» (MG 50, 768). 

Κλινική εικόνα, διάγνωση και συμπτωματολογία

 Την ημιμάθεια είναι δυνατόν να συναντήσει κανείς από τον ευτελέστερο κοινωνικά άνθρωπο μέχρι και τον πλέον λόγιο. 
Πολιτικοί, απόστρατοι, επίσκοποι, αρχιμανδρίτες, καθηγητές, εκπαιδευτικοί, γιατροί, δικηγόροι και δημοσιογράφοι είναι τα συνήθη θύματα της σοβαρής αυτής νόσου.

Μπορεί, για παράδειγμα, μια νοικοκυρά, που έτυχε να αγοράσει σε μία επαρχιακή εμποροπανήγυρη ένα εκλαϊκευμένο βιβλίο, από όλα αυτά που κυκλοφορούν, για τον βίο λ.χ. τού Ιησού Χριστού, να αρχίσει να διδάσκει ―και μάλιστα με απολυτότητα― ως ειδική Καινοδιαθηκολόγος (βλ. «το θράσος τής αμάθειας»)!

 Ιεροκήρυκες, που διάβασαν μια καινοτόμο ερμηνεία ή ιδέα ενός πανεπιστημιακού, άκριτα και άμεσα την υιοθετούν και τη μεταδίδουν. Εξάλλου, οι ημιμαθείς, επειδή πολλές φορές δεν μπο- ρούν ―με ταπείνωση και ειλικρίνεια― να παραδεχθούν ότι κατιτί το αγνοούν ή τουλάχιστον ότι δεν είναι ειδικοί, αυτοσχεδιάζουν ή εκνευρίζονται και στρέφουν τη συζήτηση σε προσωπικές αντιδικίες.

 Ποιος δεν έχει προσέξει τη μωροσοφία ορισμένων δημοσιογράφων ή τον τρόπο συγγραφής (δίκην συρραφής κομματιών μιας κουρελούς, χωρίς δηλ. εννοιολογική εμβάθυνση αφαιρετικά ή συνθετικά) κάποιων βιβλίων τους;
 Ή ποιος δεν έχει παρατηρήσει την ανωφελή δαπάνη (σπατάλη) έγχρωμων και με illustration χαρτί πολλών ενοριακών χριστιανικών περιοδικών που γέμουν απλοϊκών, αφελών, ρηχών, ελαφρών, συναισθηματικών, βιωματικών, παιδαριωδών και εν πολλοίς άστοχων, λανθασμένων, παραμυθητικών, λογογραφικών, ηθικιστικών και ευσεβιστικών άρθρων και φωτογραφιών;

Έχω π.χ. διαβάσει άρθρα αρχιμανδριτών και νυν επισκόπων, που χωρίς καμία επιστημονική εξειδίκευση αλλά και καμία αιδώ, γνωμάτευαν ad litteram ότι δεν εμπιστεύονται τη χριστιανική Κατήχηση σε κανέναν θεολόγο, πλην, εννοείται, τού εαυτού τους! 

Έχω, επίσης, διαβάσει κηρύγματα Μητροπολιτών που εκφωνούνται από τους ιερείς σε όλες τις ενορίες, τα οποία συγχέουν κατά τραγικό τρόπο Πατερικές έννοιες, διαστρεβλώνοντας έτσι τελείως το θεολογικό νόημα.

 Φιλοσοφικο-θεολογική και επιστημολογική ημιμάθεια

 Εκεί, όμως, που η ημιμάθεια και η ισχυρογνωμοσύνη φθάνουν κυριολεκτικά στο ζενίθ τους, είναι σε θέματα φιλοσοφικά, ηθικά, παιδαγωγικά, ιδεολογικο-πολιτικά και μεταφυσικά/θρησκευτικά. Εκεί όλοι σχεδόν έχουν άποψη, παριστάνοντας τους ειδήμονες, γιατί, βέβαια, δεν τους περιορίζει (τόσο) η γνώση μιας αυστηρής ορολογίας, μολονότι κάθε επιστήμη έχει την ορολογία της. 

Και, βέβαια, δεν καταδικάζουμε απερίφραστα τον οποιοδήποτε ερασιτεχνισμό (Dilettantism), που πολλές φορές (τυχαία;) έχει απεργασθεί σημαντικές επιστημονικές ανακαλύψεις και εφευρέσεις για την ανθρωπότητα, αρκεί αφενός το υποκείμενο να μη διέπεται από μία ολοκληρωτική και αυταρχική συμπεριφορά, έχοντας συνείδηση των ορίων του, και αφετέρου η εγκυκλοπαιδική, επιφανειακή και σποράδην γνώση να μην θεωρηθεί ότι υποκαθιστά τη βαθιά, ενδελεχή και εξαντλητική έρευνα και σπουδή. 

Ομοίως, στον χώρο των Θετικών Επιστημών ο κάθε πτυχιούχος αποφαίνεται με ύφος Einstein επί παντός επιστητού. Η αδαημοσύνη και η ανεπιτηδειότητα πάντα κερδίζουν (ποσοτικά και όχι ποιοτικά) σε ακροατήριο! Αγνοώντας σφαιρικά την πιο πρόσφατη βιβλιογραφία πάνω στην ειδικότητά του, αφού εδώ οι γνώσεις ―ιδίως στα εξειδικευμένα ξένα κυρίως περιοδικά― αυξάνονται με γεωμετρική πρόοδο, ο ημιμαθής επιστήμων αποφαίνεται δογματικά, μολονότι η σύγχρονη Επιστημολογία (Κ. Popper, P. Feyerabend κ.ά.) είναι επ’ αυτού πολύ επιφυλακτική και προσεκτική.

 Αίτια της ημιμάθειας

 Τα συνηθέστερα αίτια της ημιμάθειας είναι: το complex κατωτερότητας, η άγνοια του εαυτού και των ορίων του, η ανάγκη για (κοινωνική) αναγνώριση, η ματαιοδοξία και φιλοδοξία, η προβολή, η αλαζονεία, ο ε- γωισμός, ο ναρκισσισμός, η στενή και περιορισμένη επιστημονική εξειδί- κευση, ή, αντίθετα, η γενικευμένη και η πνευματική ελεφαντίαση, το εν- τεταλμένο καθήκον, η νομιζόμενη ιεραποστολή, η παρανόηση του Χαρίσματος ομολογίας τής Πίστεως, το σύνδρομο του «σωτήρα» κ.ά. Έτσι, βλέπουμε στην τηλεόραση, που συνήθως επιδίδεται σε μια βιομηχανία ταλέντων, τα ίδια πρόσωπα ή ακόμα και άσχετα (ηθοποιούς, τραγουδιστές, χορευτές, ζωγράφους, μανεκέν, σεφ, μαιτρ, κομμωτές, ποδοσφαιριστές κ.ά.) να συζητούν κάθε φορά για διαφορετικά θέματα (Πολιτικής, Παιδαγωγικής, Ψυχολογίας, Κοινωνικής Ηθικής, Θρησκείας/Μεταφυσικής κ.λπ.), εκφράζοντας δημόσια (και προφανώς παρασύροντας ένα ικανό μέρος τής κοινής γνώμης) τις (προσωπικές-εμπειρικές) πεποιθήσεις τους.
 Έτσι, η TV ή το Internet, που πληροφορούν μαζικά, διαδίδουν ραγδαία αυτή την εγκυκλοπαιδική, επιφανειακή, επιπόλαια, αντεπιστημονική, λαϊκή, γενικευτική και επικίνδυνη ψευδο-γνώση (παραπληροφόρηση).

 Πρόληψη και αντιμετώπιση του φαινομένου 

Τόσο η αρχαιοελληνική διανόηση («Μή προτρεχέτω ἡ γλῶττα τῆς διανοίας») και οι μεγαλύτεροι σοφοί, όπως ο Σωκράτης («ἕν οἶδα ὅτι οὐδέν οἶδα»), όσο και οι ιδρυτές, μύστες και άγιοι των διαφόρων Θρησκειών, αλλά και ψυχο-κοινωνιολόγοι, έχουν διαγνώσει το πάθος αυτό, συνιστώντας αυτογνωσία, αυτοέλεγχο και αυτοκριτική, σοβαρή προετοιμασία και εξέταση των πραγμάτων σε βάθος και πλάτος, όχι βεβιασμένες αποφάνσεις, σκληρή άσκηση για την απόκτηση της αληθινής σοφίας (κυρίως κριτική, αφαιρετική και συνθετική ικανότητα) και όχι απλά πληθώρας πληροφοριών, λακωνικότητα, μετριοπάθεια, ταπεινό και συμπαθητικό γενικά φρόνημα, ησυχία και σιωπή, όπου και όποτε επιβάλλεται:
 «Κρεῖττον σιωπᾶν ἤ λαλεῖν μάτην».

 Το ίδιο για τη σιωπή συμβουλεύουν και όλοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι, ποιητές και ρήτορες της Αρχαιότητας: Πυθαγόρας, Ευριπίδης, Μένανδρος, Επίκτητος, Ισοκράτης κ.ά. 
Και ο Αυστρο-Βρετανός φιλόσοφος Ludwig Wittgenstein (1889–1951) λέει σχετικά: «για ό,τι δεν μπορούμε να συλλάβουμε καθαρά με τη σκέψη μας, είναι καλύτερα να σιω- πούμε». Για να φθάσουμε, όμως, σε αυτό το επίπεδο, απαιτείται προηγου- μένως να αποκτήσουμε το Πατερικό ήθος τής «διακρίσεως»: «καιρός τοῦ σιγᾶν καί καιρός τοῦ λαλεῖν», όπως κηρύττει ο Εκκλησιαστής (3, 7). 
Ο ίδιος ο Κύριος Ιησούς Χριστός παραγγέλλει: «μηδέ κληθῆτε καθηγηταί, ὅτι κα- θηγητής ὑμῶν ἐστιν εἷς ὁ Χριστός. ὁ δέ μείζων ὑμῶν ἔσται ὑμῶν διάκονος. ὅστις δέ ὑψώσει ἑαυτόν ταπεινωθήσεται καί ὅστις ταπεινώσει ἑαυτόν ὑψωθήσεται» (Ματθ. 23, 10-12).
 Εδώ ο Χριστός ―πέρα από το ότι αποδίδει  την ημιμάθεια στην αλαζονεία― δεν εννοεί ούτε per se τον τίτλο (ο οποίος χρησιμοποιείτο και χρησιμοποιείται), ούτε την αυθεντία τού ίδιου τού Λό- γου Του, αλλά την ψυχοπαθολογική εμμονή κάποιων στο ανθρωπίνως Αλάθητο. Εφόσον δεν είναι δυνατόν ένας άνθρωπος ή μια ομάδα ανθρώπων (πρβλ. think tank) να κατέχει απόλυτα και αλάθητα ολόκληρη την α- λήθεια, τουλάχιστον θα πρέπει να εμπιστευόμαστε ―περισσότερο από ό,τι όλους τούς άλλους― τους (πραγματικούς και όχι πλασματικά) ειδικούς: «οὐϰ ἄρα, ὦ βέλτιστε, πάνυ ἡμῖν οὕτω ϕροντιστέον τί ἐροῦσιν οἱ πολλοὶ ἡμᾶς, ἀλλ᾽ ὅτι ὁ ἐπαἸων περὶ τῶν διϰαίων ϰαὶ ἀδίϰων, ὁ εἷς ϰαὶ αὐτὴ ἡ ἀλήϑεια» (Πλάτων., Κρίτων).
 Όπως δεν μπορείς να κάνεις δημοψήφισμα λ.χ. για το ποιο οπλικό σύστημα είναι καταλληλότερο, έτσι δεν μπορείς να κάνεις δημοψήφισμα και για ένα ιατρικό ζήτημα. Αλλά, το ίδιο θα πρέπει να συμβαίνει ―αν όλα λειτουργούσαν, όπως έπρεπε να λειτουργούν― και για όλους τούς τομείς τής ζωής, τούς οποίους επί τούτω καλύπτουν οι διάφοροι επιστημονικοί χώροι (ειδικότητες και υπο-ειδικότητες).
το είδαμε εδώ

ΚΥΡΙΑΚΉ ΤΗΣ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΉΣ Σπύρος Τσιτσίγκος

Σε μια εποχή τού «τέλους τού λόγου» (M. Horkeimer), όπως είναι η δική μας, η Εκκλησία γιορτάζει την προσέγγιση του Λόγου ως παύσης ή Σιγής (κάθε έννοιας). Είναι γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν ζει μόνο με ψωμί (Ματθ. 4, 4). Στις μέρες μας ζούμε πραγματικά μια «επιδημία Πνεύματος», έναν Νέο-Μοντανισμό. Αλλά, το ερώτημα είναι ποιου Πνεύματος. Μήπως αντί τού Αγίου, κατακλυζόμαστε από το ακάθαρτο (πνεύμα), και τότε η «πνευματικότητά» μας αυτή δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια «βλασφημία τού Αγίου Πνεύματος» (Ματθ. 12, 31);

Η κοινωνία μας σήμερα έχει «εν πολλοίς» μεταβληθεί σε «θέατρο του Παραλόγου». Η βία, η Παραψυχολογία, ο Πνευματισμός (Mediums), η New Age και ο Okkultismus (para-normal, Spuk-, Ψ- φαινόμενα, poltergeist) βρίσκονται σε ημερήσια διάταξη. Φωτισμένες, οραματίστριες, μάγοι, «προφήτες», «τρελοί», hooligans και αναρχικοί απασχολούν τις μεγάλες μάζες και τα τηλεοπτικά κανάλια. Κι’ όμως, τι τραγική ειρωνεία! Aπ’ τη γονυκλισία (lig < inclinaison) τού Εσπερινού τού Αγίου Πνεύματος ο πατέρας τού Αναρχισμού, Γάλλος σοσιαλιστής και πολιτικός φιλόσοφος Pierre-Joseph Proudhon (1809–1865), ετυμολόγησε την ίδια τη Θρησκεία. Απ’ την άλλη μεριά, η Παγκόσμια Οικουμενική Κίνηση επικαλείται συνεχώς το Πανάγιο Πνεύμα για την πολυπόθητη Ένωση των Εκκλησιών, όπως φαίνεται από το γενικό της τίτλο «Ελθέ Πνεύμα Αγιον».

Με την Πεντηκοστή κλείνει ο λειτουργικός κύκλος τού εκκλησιαστικού έτους. Αν η πρώτη Αποκάλυψη-Διαθήκη ήταν η Μωσαϊκή (τού YHWH) και η δεύτερη, η Χριστολογική («χειρόγραφον» της Σταύρωσης), η Πεντηκοστή αποτελεί την Τρίτη. Η φανέρωση του Πνεύματος στην Ιστορία σημαίνει το «σπάσιμο» της Αιτιοκρατίας (Determinismus), και την αναγνώριση του έκτακτου, του πιθανού και του ενδεχόμενου - θαύματος (βλ. J. Oury, 5o Διεθνές Συνέδριο Ψυχανάλυσης, 1981).

Λέγοντας εδώ «πνεύμα», δεν εννοούμε ούτε τον Πολιτισμό, ούτε την Εγελιανή Ιδέα, ούτε την ατομική (ψυχική) διάθεση. Εννοούμε το Τρίτο Πρόσωπο της Αγ. Τριάδας. Την ορθόδοξη Πνευματολογία συνοψίζει θαυμάσια η λέξη «Ακτιστοσυμπλαστουργοσύνθρονον» της η’ ωδής τού Κανόνα τής εορτής. Το Αγ. Πνεύμα («δάκτυλος του Θεού») δεν είναι καμιά (αφηρημένη) ενέργεια του Θεού, όπως πολύ εύκολα θα μπορούσε να μας παραπλανήσει το ουδέτερο γένος Του στην Ελληνική γλώσσα, αφού σε άλλες γλώσσες υπάρχει και σε αρσενικό (Spiritus, ή Παράκλητος) αλλά και σε θηλυκό (Roua’h) γένος.

Το Αγ. Πνεύμα εκπορεύεται από τον Θ. Πατέρα, ενώ πέμπεται δια του Υιού (Λόγου). Οι αρχαίοι αιρετικοί είτε αρνήθηκαν τη θεότητα του Τρίτου Προσώπου τής Αγ. Τριάδας (Μακεδόνιος), όπως οι σημερινοί Χιλιαστές, είτε το ταύτισαν με τον εαυτό τους (Μωάμεθ)! Οι νεότεροι, πάλι, είτε το υποτίμησαν (Filioque), είτε το υπερτίμησαν (Πνευματοκρατία, Πεντηκοστιανοί), είτε, τέλος, το διαστρέβλωσαν (Ρωσική Σοφιολογία). Ήδη 500 χρόνια π.Χ. ο Προφήτης Ιωήλ (3, 1) αποφθεγγόταν: «Και έσται μετά ταύτα και εκχεώ από του Πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα, και προφητεύουσιν οι υιοί υμών και αι θυγατέρες υμών, και οι πρεσβύτεροι υμών ενύπνια ενυπνιασθήσονται, και οι νεανίσκοι υμών οράσεις όψονται».
Όπως 50 ημέρες μετά την Έξοδο (Πάσχα) οι Εβραίοι δια του Μωυσή παρέλαβαν στο όρος Σινά τον Νόμο (Σιναϊτική Πεντηκοστή: Schabu’ot), έτσι και οι (120 πρώτοι) Χριστιανοί (Εκκλησία), πενήντα μέρες μετά την Ανάσταση, παραλαμβάνουν σ’ ένα άλλο υψηλό μέρος («υπερώον») στις 9 π.μ. τη Θ. Χάρη (Ιεροσολυμητική Πεντηκοστή). Ο αριθμός πενήντα (50 = 7 Χ 7) τόσο στους Αρχαίους Έλληνες (πρβλ. 50 Νηρηίδες τού Δαναού), όσο και στους Εβραίους (Ιωβηλαίο), αποτελούσε ιερό αριθμό. Κατά τον απόστολο Παύλο, τα επτά από τα εννέα Χαρίσματα αναφέρονται στην ειδική ενέργεια του Αγ. Πνεύματος (Α’ Κορ. 12, 8-10). Μετά την Ανάληψη του Θ. Λόγου, το Αγ. Πνεύμα εισέρχεται στον κόσμο δια της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και η Πεντηκοστή ονομάζεται «γενέθλιος ημέρα τής Εκκλησίας» (άγ. Ειρηναίος).
Χωρίς να συγχέουμε το (Θείο) Πνεύμα με την (ανθρώπινη) ψυχή (soul), μπορούμε να θεωρήσουμε το Θείο εμφύσημα στον άνθρωπο (Γεν. 2, 7) ως την αρχετυπική πράξη τής Πεντηκοστής. Προ της Πεντηκοστής η Εκκλησία έμοιαζε με το ανθρώπινο σώμα πριν δεχτεί τη ζωογόνο πνοή τού Δημιουργού (Ιω. Χρυσόστομος). Η Εκκλησία είναι χαρισματική κοινωνία προσώπων, ζώντων μεταξύ Πεντηκοστής και Β’ Παρουσίας (βλ. «αρραβών» τού Πνεύματος). Η Εκκλησία, ως τόπος παρουσίας τού Τριαδικού Θεού μέσα στην Ιστορία δια της ενεργείας τού Πνεύματος, συνεχίζει περαιτέρω το σωτήριο έργο τού Χριστού, το οποίο οικειοποιούνται προσωπικά οι πιστοί. Ο ίδιος ο Χριστός, «ως απαρχή και τέλος των όντων, και λόγος, ώ τα πάντα φύσει συνέστηκε», είναι η Πεντηκοστή (Μάξιμος Ομολογητής). Η λειτουργική «Αναφορά», η Επίκληση και ο Καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων (βλ. Ζέον) έχουν ως κέντρο τους την Ανάληψη και την Πεντηκοστή.

Για την προσοικείωση της Θ. Χάρης (άκτιστων ενεργειών τού Αγ. Πνεύματος) απαιτείται η θεανθρώπινη συνεργία. Το Αγ. Πνεύμα, ως βυθός Θείων Χαρισμάτων, πλημμυρίζει τον άνθρωπο και όλη την Κτίση. Όπως το Πνεύμα κινεί τον Λόγο, έτσι και η ψυχή κινεί τη μετα-Γλώσσα (ποίηση, σύμβολο, Σημειωτική, ά-φατο, μυστήριο). Κατά Μάξιμο τον Ομολογητή, «μυστήριον εστι Πεντηκοστής, η προς την πρόνοιαν άμεσος των προνοουμένων ένωσις, ήγουν η προς τον λόγον κατά την της προνοίας επίνοιαν της φύσεως ένωσις, καθ’ ήν ουδεμία το παράπαν εστι χρόνου και γενέσεως έμφασις». Η «γλωσσολαλία» (γλώσσα των Αγγέλων) τής Πεντηκοστής αποκαθιστά τη Βαβέλ (σύγχυση γλωσσών: Εσπεράντο, Ido και Volapuk). Ο οντολογικός Λόγος (Θεολογία) συνέχει τον τεχνολογικό λόγο (Ορθολογισμός ή Επιστήμη). Το πνεύμα δίνει ζωή στον (άψυχο) επεξεργαστή (ηλεκτρονικό υπολογιστή). Το «Πνεύμα τής Αληθείας», αν και μπορεί να προκαλεί με την παραδοξότητά του [πρβλ. την κατά Χριστόν σαλότητα: «Credo, quia absurdum est» (Τερτυλλιανός)], εντούτοις σοφίζει τους αγράμματους και δογματίζει. Έπειτα, η Χάρη τού Αγ. Πνεύματος ενδυναμώνει και βεβαιώνει την πίστη (βλ. μαρτυρία τής Ανάστασης).

Η Πεντηκοστή, ευχαριστιακός τύπος των (ιουδαϊκών) «απαρχών» (γιορτή θερισμού και συγκομιδής των πρωτογεννημάτων) και της αιώνιας ζωής (7 + 1 = 8ης Ημέρας), συμβολίζει την «εν Χριστώ» ανανεωμένη ανθρωπότητα (τις «απαρχές» τού Πνεύματος, Ρωμ. 8, 23) σαν ιερή προσφορά στον Θ. Πατέρα. Έτσι, το Αγ. Πνεύμα «ανθρωποποιεί» (hominisation) τον Άνθρωπο (βλ. «Παρακλητισμό», κατά τον N. Berdiajew). Αντίθετα από κάθε Ηθικισμό (και νομικισμό), αφού «το γαρ γράμμα αποκτέννει, το δε πνεύμα ζωοποιεί» (Β’ Κορ. 3, 6), οι πρώην διώκτες και φονιάδες με τη βοήθεια του Αγ. Πνεύματος μεταβάλλονται σε ιεραποστόλους και ορθόδοξους (δηλ. ψυχο-πνευματικούς) «βιαστές» (βλ. Ζηλωτισμό). Ακόμα, η ορθόδοξη Παράδοση ανέκαθεν ισορροπούσε μεταξύ (πρωτοχριστιανικής) σύναξης (ποσότητας: κοινοκτημοσύνη) και προσώπου (ποιότητας).

Η μεσσιανική κοινότητα, ανοιχτή σ’ όλους τους λαούς, αφού το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» (Ιω. 3, 8), συνιστά την Πεντηκοστή των εθνών (Πράξ. 10, 44). Το Χρίσμα (σφραγίς) τού Πνεύματος είναι το διακριτικό γνώρισμα της ορθό-δοξης κοινοτικής ζωής (Α’ Ιω. 2, 20. 27). Ο Ιούδας, που κοινώνησε κατά το γράμμα και όχι κατά το Πνεύμα, δαιμονίστηκε. Εξάλλου, η γιορτή της Πεντηκοστής δονείται από μια μυστική χαρά και έναν ιερό ενθουσιασμό (πνευματική μέθη), και όχι έκσταση, (ιερά) μανία, βακχεία ή τα γνωστά παραληρηματικά φαινόμενα της ειδωλολατρίας. Αυτή η (νηπτική) μέθη μεταμόρφωσε και μεταμορφώνει τους βοσκούς σε Προφήτες (βλ. Προφητισμό), και τους ψαράδες σε Αποστόλους, ξεδιψά τους «διψώντες την δικαιοσύνην» (Ματθ. 5, 6), εμ-πνέει δημιουργικά (πρβλ. Υμνογραφία, Αγιογραφία κ.λπ.), αναπαύει - ειρηνεύει (πρβλ. το Πνεύμα ως «περιστερά»), ελευθερώνει υπαρξιακο-οντολογικά (πρβλ. ορθόδοξη πνευματική αναρχία), αναψύχει τον καύσωνα των παθών (βλ. «δρόσο τού Πνεύματος»: Αερμών και νεφέλη), συνηγορεί - παρηγορεί (βλ. Παράκλητο), μάς κιν(ητοποι)εί ψυχοπνευματικά (κατά τον Ν. Καβάσιλα) και μας συνδέει αγαπητικά. Κατά τον Γρηγόριο Σιναΐτη, ο έρως είναι καθαρτικός (το Αγ. Πνεύμα ως «ποταμοί ύδατος»), φωτιστικός (το Αγ. Πνεύμα ως πύρινη γλώσσα) και θεωτικός (το Αγ. Πνεύμα ως το Άκτιστο Φως). Ο Θεός (το Αγ. Πνεύμα) μάς παρέχει τις δικές Του Ενέργειες, οι οποίες μας ανοίγουν τα μάτια (της ψυχής), και έτσι σαν σε γέφυρα επικοινωνούμε μαζί Του. Μάλιστα δε, ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος παρομοιάζει το Αγ. Πνεύμα με σχοινί, που μας ανυψώνει από τη γη προς τον ουρανό. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, με το Αγ. Πνεύμα επιτελείται το «θεολογείν» (το Χάρισμα της θεογνωσίας), συγχωρούνται οι αμαρτίες (πρβλ. εβραϊκή Ημέρα Αφέσεως) και καθίστανται οι πιστοί «υιοί και κληρονόμοι» τής Βασιλείας τού Θεού.

Η άνοδος του Μωυσή στο όρος Σινά ερμηνεύτηκε αλληγορικά από τον Γρηγόριο Νύσσης και στη συνέχεια από τους Καββαλιστές (< Kabbalah) τού Μεσαίωνα ως εσωτερική πρόοδος (πνευματική αύξηση) ανά τρία στάδια - επίπεδα («σεισμούς»): α) «πεδιάδα» - Βάπτισμα (βλ. Κατηχητική Θεολογία), β) «πρόποδες» - Χρίσμα (βλ. Καταφατική Θεολογία) και γ) «κορυφή» - Θ. Ευχαριστία: «γνόφος αγνωσίας» (βλ. Αποφατική Θεολογία). Ωστόσο, χρειάζεται διάκριση, έτσι ώστε η υγιής πνευματικότητα να μην αλλοτριωθεί και νοσήσει (βλ. ευσεβισμό). Δοθέντος ότι «το μεν πνεύμα πρόθυμον, η δε σαρξ ασθενής» (Ματθ. 26, 41), το Αγ. Πνεύμα όχι μόνο θεραπεύει «πάσαν νόσον και πάσαν μαλακίαν», αλλά και ανασταίνει νεκρούς (Ιω. 5, 21).

Τέλος, η Θεολογία τής Πεντηκοστής άπτεται άμεσα της Εξελικτικής Οικοθεολογίας, δηλ. του αγιασμού τής Φύσης με τα δύο αρχέγονα στοιχεία της, τα τόσο αναγκαία στον άνθρωπο, το νερό (ανθρωπολογικά: 70% τού οργανισμού μας, και φυσικά: δίψα Βεδουίνων τής ερήμου) και τη φωτιά [κυριολεκτικά (ανθρωπολογικά: θερμότητα, θερμίδες, καύση, και φυσικά: ανακάλυψη της φωτιάς), και μεταφορικά (Libido, βλ. nirvana = σβέση)]. Το Πνεύμα τού Θεού, που «επεφέρετο επάνω του ύδατος» (Γεν. 1, 2), υποδηλώνει μια «Πεντηκοστή κοσμικής έκτασης» (M. A. Chevalier). Δεδομένου ότι, κατά την Κοινωνιοβιολογία τού E. O. Wilson (Sociobiology, 1975), η Ορθοδοξία είναι καθ’ ολοκληρίαν ριζωμένη στην ανθρώπινη συμπεριφορά και σκέψη, το, κατά Γρηγόριο τον Θεολόγο, process Νόμος―Προφητεία―Ευαγγέλιο―Πεντηκοστή, που τείνει προς τον εσχατολογικό Χριστό (Α-Ω), mutatis mutandis, μπορεί να παραλληλιστεί, αν όχι με τη Δαρβίνεια, τουλάχιστον με τη Λαμάρκεια εξέλιξη (J. S. Counelis).

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ ΤΟΥ 1821

Σπυρίδωνος K. Τσιτσίγκου

Αν. Καθ. Παν. Αθηνών

Δρ. Θεολογίας & Δρ. Ψυχολογίας

Τό ἑλ­λη­νι­κό ἔ­θνος, ὁ νέ­ος αὐ­τός «λα­ός τοῦ Θε­οῦ», κα­τά Μα­κρυ­γιάν­νη, βρέ­θη­κε στήν ἴ­δι­α μοῖ­ρα μέ τούς Ἑ­βραί­ους, ὅ­ταν ἦ­σαν ὑ­πό­δου­λοι στόν αἰ­γύ­πτι­ο καί ρω­μαῖ­ο κα­τα­κτη­τή. Κά­θε Πι­λά­τος(κα­τα­κτη­τής) ἀ­πο­τε­λεῖ τόν νέ­ο ἱ­στο­ρι­κό «Φα­ρα­ώ» (Ἀτ­τί­λα), πού εἶ­ναι ὄρ­γα­νο τοῦ Σα­τα­νᾶ – Ἀ­ντί­χρι­στου (βλ. Νέ­ρων).

Ὁ Ἰσ­ρα­ήλ τήν ἴ­δι­α ἐ­πο­χή μέ τήν ἑλ­λη­νι­κή Ἐ­θνε­γερ­σί­α ἀ­νέ­με­νε (ἀ­πό τόν Θε­ό κι ὄ­χι ἀ­π’ τή Φύ­ση) τήν πνευ­μα­τι­κή καί σω­μα­τι­κή του λύ­τρω­ση, ἐ­φό­σον πι­στευ­ό­ταν ὅ­τι ἡ Δη­μι­ουρ­γί­α, ἡ Πτώ­ση καί ὁΚα­τα­κλυ­σμός εἶ­χαν πρα­γμα­το­ποι­η­θεῖ, mutatis mutandis, τήν ἴ­δι­α πά­λι ἐ­πο­χή (25^η Μαρ­τί­ου). Ἐ­πί­σης, τήν ἐ­πο­χή τοῦ Χρι­στοῦ ἕ­να «λεῖμ­μα» πρό­σμε­νε τό «πλή­ρω­μα τοῦ χρό­νου» (Γαλ. 4, 4). Μοι­χευ­θεῖ­σα πνευ­μα­τι­κά ἡ Ἀν­θρω­πό­τη­τα (Εὔ­α), ἀρ­ρα­βω­νι­ά­ζε­ται (μέ τόν Ἰ­ω­σήφ) ὡς Ἐκ­κ­λη­σί­α (ὅ­πως κι ἐ­μεῖς σή­με­ρα «ἐν Ἁ­γί­ῳ Πνεύ­μα­τι«) τόν Νυμ­φί­ο – Χρι­στό (νέ­ο Ἀ­δάμ), καί κα­θί­στα­ται ἔ­γκυ­ος (ὅ­πως καί κά­θε Ἅγι­ος, πού κατά Χάρη γίνε­ται θε­ο-τό­κος) θαυ­μα­τουρ­γι­κά στίς 25 Μαρ­τί­ου.

Τήν ἡ­μέ­ρα πού σταυ­ρώ­θη­κε κι ἀ­να­στή­θη­κε ὁ γι­ός τῆς Μα­ρι­άμ, γρά­φουν οἱ Πα­τέ­ρες (Κλαύ­δι­ος Ἱ­ε­ρα­πό­λε­ως, Κλή­μης Ἀ­λε­ξαν­δρεύς κ.ἄ), τήν ἴ­δι­α μέ­ρα θέ­λη­σε ὁ Πα­ντο­κρά­τωρ νά ξα­να­δη­μι­ουρ­γή­σει (ἀ­να­γεν­νή­σει) τήν Ἑλ­λά­δα. Ἐ­νῶ ὁ Ἀρ­χάγ­γε­λος Γα­βρι­ήλ εὐ­αγ­γε­λι­ζό­ταν στήν Παρ­θέ­νο τή σω­τη­ρί­α μας, ὁ Πα­λαι­ῶν Πα­τρῶν Γερ­μα­νός ὕ­ψω­νε τό λά­βα­ρο τῆς Ἐ­πα­νά­στα­σης. Οἱ πρό­γο­νοί μας (τοῦ ’21) δέ δι­ά­λε­ξαν, λοι­πόν, τυ­χαῖ­α (ἤ κο­σμι­κά) αὐ­τή τήν ἡ­με­ρο­μη­νί­α. Ἡ λε­γό­με­νη μαρ­ξι­στι­κή ἑρ­μη­νεί­α, ὡς τα­ξι­κή δηλ. ἐ­πα­νά­στα­ση, κα­ταρ­ρί­φθη­κε μα­ζί μέ τό «τεῖ­χος τοῦ αἴ­σχους», ἀ­φοῦ ὁ «ὑ­παρ­κτός Σο­σι­α­λι­σμός» δέν μπό­ρε­σε νά συμ­βι­βά­σει τήν «ἐ­πα­να­στα­τι­κή πά­λη» στό Ἐ­σω­τε­ρι­κό μέ τή Δι­ε­θνή Εἰ­ρή­νη στό Ἐ­ξω­τε­ρι­κό! Ἰ­δού τί λέ­ει ὁ ἴ­δι­ος ὁ «γέ­ρος τοῦ Μω­ρι­ᾶ», Θ. Κο­λο­κο­τρώ­νης: «Ἡ ἐ­πα­νά­στα­ση ἡ ἐ­δι­κή μας δέν ὁ­μοι­ά­ζει μέ καμ­μί­αν ἀ­π’ ὅ­σες γί­νο­νται τήν σή­με­ρον εἰς τήν Εὐ­ρώ­πην. Τῆς Εὐ­ρώ­πης αἱ ἐ­πα­να­στά­σεις ἐ­να­ντί­ον τῶν δι­οι­κή­σε­ών των εἶ­ναι ἐμ­φύ­λι­ος πό­λε­μος. Ὁ ἐ­δι­κός μας πό­λε­μος ἦ­ταν ὁ πλέ­ον δί­και­ος, ἦ­τον ἔ­θνος μέ ἄλ­λον ἔ­θνος, ἦ­τον μέ ἕ­να λα­όν ὅ­που πο­τέ δέν ἠ­θέ­λη­σε νά ἀ­να­γνω­ρι­σθῆ ὡς τοι­οῦ­τος, οὔ­τε νά ὁρ­κι­σθῆ, πα­ρά μό­νον ὅ,τι ἔ­κα­μνε ἡ βί­α».

Ἡ ἑλ­λη­νι­κή ἐ­πα­νά­στα­ση, κα­τά κοι­νή ὁ­μο­λο­γί­α, ὑ­πῆρ­ξε ἕ­να θαῦ­μα. «Ἡ ἑλ­λη­νι­κή ἐ­πα­νά­στα­ση πε­ρι­εῖ­χε μέ­σα της κά­τι τό ἔ­κτα­κτο», πα­ρα­τη­ρεῖ ὁ Ἱ­στο­ρι­κός Pouqueville. Δέν ἐ­ξη­γεῖ­ται οὔ­τε μέ τούς­ νο­μο­τε­λει­α­κούς νό­μους τῆς Δι­α­λε­κτι­κῆς τοῦ Hegel, οὔ­τε μέ τα­ξι­κές καί οἰ­κο­νο­μι­κές πα­ρα­μέ­τρους, ἀλ­λά μό­νο μέ τό ἐν­θου­σι­α­στι­κό «πνεῦ­μα» τοῦ χρι­στι­α­νι­κοῦ Προ­φη­τι­σμοῦ. Οἱ Προ­φῆ­τες, ὅ­πως ἀρ­γό­τε­ρα καί οἱ Μο­να­χοί, «ἐ­πα­να­στα­τοῦ­σαν» (ἀ­ντι­στέ­κο­νταν) κα­τά τοῦ πο­λι­τι­κοῦ καί θρη­σκευ­τι­κοῦ κα­τε­στη­μέ­νου τῆς ἐ­πο­χῆς τους, γι­ά νά ἐμ­φα­νι­σθεῖ ἐ­πί Τουρ­κο­κρα­τί­ας ὁ Νε­ο­προ­φη­τι­σμός (βλ. Νε­ο­μάρ­τυ­ρες) στό πρό­σω­πο πολ­λῶν ἐ­θνο­μαρ­τύ­ρων. Ὡ­στό­σο, ἄλ­λο μάρ­τυ­ρας καί ἄλ­λο ἥ­ρω­ας. Βέ­βαι­α, τό ἕ­να δέν ἀ­πο­κλεί­ει τό ἄλ­λο.

Κα­τη­γό­ρη­σαν τόν Πα­τρι­άρ­χη Γρη­γό­ρι­ο Ε΄, γι­α­τί ἀ­φό­ρι­σε τήν Ἐ­πα­νά­στα­ση. Ὅ­μως, κα­τ’ αὐ­τά τά ἐ­πί­ση­μα σχο­λι­κά ἐγ­χει­ρί­δι­α τῆς Ἱ­στο­ρί­ας, ὁ Πα­τρι­άρ­χης «ὑ­πο­χρε­ώ­θη­κε νά τόν ἐκ­δώ­σει, ὅ­ταν ὁ σουλ­τά­νος ἀ­πεί­λη­σε ὅ­τι, σέ πε­ρί­πτω­ση ἄρ­νη­σης τοῦ Πα­τρι­άρ­χη, ὁ τουρ­κι­κός ὄ­χλος καί ὁ στρα­τός θά ἐ­ξό­ντω­ναν τόν ἑλ­λη­νι­κό πλη­θυ­σμό τῆς Κων­στα­ντι­νού­πο­λης καί ἄλ­λων πό­λε­ων» (Β. Β. Σφυ­ρό­ε­ρα, σ. 159). Ἄλ­λω­στε, ὁ ἀ­παγ­χο­νι­σμός τοῦ Πα­τρι­άρ­χη ἀ­πέ­δει­ξε τό γνή­σι­ο φρό­νη­μά του, ἀ­φοῦ ἡ Ὑ­ψη­λή Πύ­λη ἀ­πά­ντη­σε στό Ρω­σι­κό τε­λε­σί­γρα­φο ὅ­τι ὁ Πα­τρι­άρ­χης «ἦ­το συγ­χρό­νως ὁ μυ­στι­κός ἀρ­χη­γός τῆς συ­νω­μο­σί­ας…καί ἡ ἐ­ξέ­γερ­σις τῶν ρα­γι­ά­δων τῶν Κα­λα­βρύ­των ἦ­το ἔρ­γον ἰ­δι­κόν του» (Ἀ. Δα­σκα­λά­κη, Κεί­με­να-Πη­γαί της Ι­στο­ρί­ας, τ. Α΄, 1967, σ. 162).

            Πῶς μία νε­κρή «ὕ­λη» λει­τουρ­γεῖ χω­ρίς «ἐ­νέρ­γει­α»; Πῶς ἕ­να σῶ­μα ζεῖ χω­ρίς ψυ­χή; Κα­τά τόν Ὑ­λι­σμό, ἀ­πό τό θά­να­το δέ γεν­νι­έ­ται ζω­ή. Ἄν οἱ ἀ­γω­νι­στές τοῦ ’21 δι­έ­θε­ταν τήν ἀρ­χαι­οελ­λη­νι­κή λο­γι­κή τοῦ Θε­τι­κι­σμοῦ, οὔ­τε θά τολ­μοῦ­σαν νά σκε­φθοῦν γι­ά ἐ­πα­νά­στα­ση. Ὁ Σω­κρά­της ἀρ­νή­θη­κε νά φυ­γα­δευ­θεῖ καί νά σω­θεῖ, ὑ­πο­κύ­πτο­ντας, ὅ­πως πί­στευ­ε, στή Μοῖ­ρα του (ἐ­φό­σον ἀ­κό­μα καί ἡ ἀ­ξί­α τῆς πα­τρί­δας ἐ­ντασ­σό­ταν στήν ἀ­δή­ρι­τη Εἱ­μαρ­μέ­νη). Ὁ ἀ­πό­στο­λος Παῦ­λος, ὅ­μως, ὄ­χι (Πράξ. 9, 25). Οἱ Ρω­μη­οί, συ­νε­πῶς, πρό­γο­νοί μας εἶ­χαν κί­νη­τρα με­τα­λο­γι­κά (τή θρη­σκευ­τι­κή πί­στη καί ἐλ­πί­δα στήν ἀ­νά­στα­ση τοῦ Γέ­νους).

Μᾶς κα­τη­γο­ροῦν οἱ «Ἀ­ντιρ­ρη­σί­ες συ­νεί­δη­σης» καί οἱ Μάρ­τυ­ρες τοῦ Ἰ­ε­χω­βᾶ (πού ὅ­ταν ἔλ­θει ὁ Ἀρ­μα­γεδ­δών θά σφά­ξουν ὅ­λους ἐ­μᾶς, ὅ­πως δι­δά­σκουν) ὅ­τι δέν εἴ­μα­στε Εἰ­ρη­νι­στές. Ὁ Χρι­στός πού δί­δα­ξε τό «ὅ­στις σέ ρα­πί­σει ἐ­πί τήν δε­ξι­άν σι­α­γό­να, στρέ­ψον αὐ­τῷ καί τήν ἄλ­λην» (Ματ­θ. 5, 39), ζή­τη­σε τόν λό­γο, ὅ­πως καί ὁ Παῦ­λος, ἀ­πό τόν ὑ­πη­ρέ­τη τοῦ Ἀρ­χι­ε­ρέ­α (Ἄν­να), ὅ­ταν τόν χα­στού­κι­σε (Ἰ­ω. 18, 23, Πράξ. 23, 3). Θά πρέ­πει νά δι­α­θέ­του­με δι­ά­κρι­ση·δέν ἰ­σχύ­ει πα­ντοῦ καί πά­ντα ἕ­να μέ­τρο καί μία μό­νο «συ­ντα­γή», ἀλ­λά, ἐ­ξα­το­μι­κευ­μέ­να· ἐ­ξαρ­τᾶ­ται κά­θε φο­ρά ἀ­πό πο­λυ­πλη­θεῖς πα­ρά­γο­ντες: «γί­νε­σθε οὖν φρό­νι­μοι ὡς οἱ ὄ­φεις καί ἀ­κέ­ραι­οι ὡς αἱ πε­ρι­στε­ραί» (Ματ­θ. 10, 16). Ἀ­πέ­να­ντι στόν πνευ­μα­τι­κά «νή­πι­ο» θά πρέ­πει νά λει­τουρ­γεῖ ἡ πά­ντο­τε συγ­χω­ροῦ­σα καί ἀ­νε­χό­με­νη ἀ­γά­πη· ἀ­πέ­να­ντι, ὅ­μως, στόν συ­νει­δη­τό Χρι­στι­α­νό, δι­δά­σκει ὁ ἱ. Χρυ­σό­στο­μος, θά πρέ­πει νά λει­τουρ­γεῖ ἡ ἀ­κρί­βει­α τοῦ εὐ­αγ­γε­λι­κοῦ Νό­μου, δηλ. ἡ δι­και­ο­σύ­νη. Πρα­ό­τη­τα δέν ση­μαί­νει χρι­στι­α­νι­κά μή «ἀ­ντί­στα­ση», ἀλ­λά τό πλῆ­ρες δό­σι­μο – πα­ρά­δο­σή μας στά χέ­ρι­α τοῦ Θε­οῦ: «Ὀρ­γί­ζε­σθε καί μή ἁ­μαρ­τά­νε­τε» (Ψαλ­μ. 4, 4)· καί «ὁ πραΰς ἔ­στω μα­χη­τής» (Ἰ­ωήλ 3, 11). Ὁ Θε­ός τῆς Ἀ­πο­φα­τι­κῆς Θε­ο-λο­γί­ας ἐ­πεμ­βαί­νει δυ­να­μι­κά καί «πα­ρά­δο­ξα» μέ­σα στήν Ἱ­στο­ρί­α (τῆς Θεί­ας Οἰ­κο­νο­μί­ας). Ἔ­τσι, καί τό Ἀρ­νί ὀρ­γί­ζε­ται (Ἑ­βρ. 10, 31, Ἀπ. 6, 16) καί τι­μω­ρεῖ εἴ­τε ἄ­με­σα (Σα­τάν, Βα­βέλ, Ἀ­να­νί­α, Σαπ­φεί­ρα), εἴ­τε ἔμ­με­σα (Α΄ Κορ. 5, Β΄ Κορ. 2, 6)· μπο­ρεῖ λ.χ. νά γα­λη­νέ­ψει μία κα­τά­στα­ση μέ ἕ­να θαῦ­μα, ἀ­πευ­θεί­ας, ἤ μέσω ἑ­νός ἡ­γέ­τη, ἤ μέσω ἑ­νός πο­λι­τι­κοῦ συμ­βά­ντος. Ὁ «ἐν δι­καί­ῳ» πο­λέ­μῳ» (κι ὄ­χι τοῦ ἐ­θνι­κοῦ μεσ­σι­α­νι­σμοῦ) φο­νεύ­σας δέν ἁ­μαρ­τά­νει, κα­τά τούς Πα­τέ­ρες τῆς Ἐκ­κ­λη­σί­ας μας (Μ. Ἀ­θα­νά­σι­ος, Μ. Βα­σί­λει­ος, ἱ. Αὐ­γου­στῖ­νος). Οἱ Τοῦρ­κοι, κα­τά τήν χρι­στι­α­νι­κή Ἠ­θι­κή, βρί­σκο­νταν «ἐν ἀ­δί­κῳ»: α) λό­γῳ τῆς (λαν­θα­σμέ­νης) θρη­σκεί­ας τους, καί β) λό­γῳ τοῦ (βί­αι­ου) ἐ­ξισ­λα­μι­σμοῦ – Ἰ­μπε­ρι­α­λι­σμοῦ, πού ἀ­σκοῦ­σαν («ἱ­ε­ρός πό­λε­μος» ―jihad― κα­τά τῶν ἀ­πί­στων). Ὁ Χρι­στι­α­νός ὀ­φεί­λει ν’ ἀ­ντι­δρᾶ μέ­χρι θα­νά­του στήν βί­α, πού ἀ­πο­σκο­πεῖ στήν ἀ­θέ­τη­ση τῆς πί­στης του: «Κρείτ­των ἐ­παι­νε­τός πό­λε­μος εἰ­ρή­νης χω­ρι­ζού­σης Θε­οῦ. Καί δι­ά τοῦ­τον τόν πραΰν μα­χη­τήν ὁ­πλί­ζει τό πνεῦ­μα, ὡς κα­λῶς πο­λε­μεῖν δυ­νά­με­νον» (Γρη­γό­ρι­ος Θε­ο­λό­γος). Οἱ Χρι­στι­α­νοί δέν ἀ­νέ­χο­νται τήν προ­σκύ­νη­ση ὁ­ποι­ου­δή­πο­τε «Να­βου­χο­δο­νό­σο­ρα», οὔ­τε θυ­σι­ά­ζουν στόν βω­μό ὁ­ποι­ου­δή­πο­τε Καί­σα­ρα. Προ­τι­μοῦν εἴ­τε τό μαρ­τύ­ρι­ο, εἴ­τε τόν (δί­και­ο) πό­λε­μο καί τίς (ἐ­θνι­κο­α­πε­λευ­θε­ρω­τι­κές) ἐ­πα­να­στά­σεις, πα­ρά τίς ὁ­μα­δι­κές ἐ­κτε­λέ­σεις (γε­νο­κτο­νί­ες) ἤ τίς «φυ­το­ποι­ή­σεις» τῶν τυ­χόν ἀ­ντι­φρο­νού­ντων στά ψυ­χι­α­τρεῖ­α. Ὁ ἱ. Χρυ­σό­στο­μος ἐ­παι­νεῖ τίς μάρ­τυ­ρες Δο­μνί­να, Προσ­δό­κη καί Βε­ρο­νί­κη, πού σάν τίς Σου­λι­ώ­τισ­σες (ἤ τά γυ­ναι­κό­παι­δα στό Ἀρ­κά­δι), προ­τί­μη­σαν ν’ αὐ­το­κτο­νή­σουν σω­μα­τι­κά (λο­γι­ζό­με­νο σάν αὐ­το­θυ­σί­α, δηλ. χρι­στι­α­νι­κό μαρ­τύ­ρι­ο), πα­ρά ν’ ἀ­τι­μα­σθοῦν ἠθικο-πνευ­μα­τι­κά. Τέ­λος, οἱ Πα­τέ­ρες (π.χ. Μ. Βα­σί­λει­ος, Ἰ­ω. Χρυ­σό­στο­μος, Γρη­γό­ρι­ος Νύσ­σης κ.ἄ.) καυ­τη­ρί­α­ζαν μέ δρι­μύ­τη­τα τόν θε­σμό τῆς (κοι­νω­νι­κο­πο­λι­τι­κῆς) δου­λεί­ας.

«Και­ρός με­τα­νοί­ας» ἡ Με­γά­λη Τεσ­σα­ρα­κο­στή, πού μᾶς προ­τρέ­πει σέ μία μαρ­ξι­στι­κή ἐ­ξο­μο­λό­γη­ση: «Δέν ἀλ­λά­ζει τί­πο­τα, ἄν ἐ­μεῖς οἱ ἴ­δι­οι δέν τό ἀλ­λά­ξου­με». Δέν πι­στεύ­ου­με στήν ἰ­δε­α­λι­στι­κή «νε­κρα­νά­στα­ση» (R. Garaudy), οὔ­τε σ’ ἕ­να «θαῦ­μα χω­ρίς Θε­ό» (E. Bloch). Τό μέλ­λον δέν ἀ­νή­κει στούς «συ­ντη­ρη­τι­κούς», οὔ­τε στούς «προ­ο­δευ­τι­κούς», ἀλ­λά στό ἀ­φα­νές λεῖμ­μα τῶν σύγ­χρο­νων Κα­τα­κομ­βῶν. Δέν ἀ­νή­κου­με οὔ­τε στήν Ἀ­να­το­λή, οὔ­τε στή Δύ­ση, ἀλ­λά στόν Χρι­στό, τόν Θε­ό τῶν Πα­τέ­ρων μας. Αὐ­τή ἄς εἶ­ναι ἡ ἐ­θνι­κή μας ταυ­τό­τη­τα καί ἡ ἑλ­λη­νι­κή μας αὐ­το­συ­νει­δη­σί­α.

πηγή

ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ

«Σαβέλλιος μὲν πρὸς

Ἰουδαίους βλέπων…

προσώπων συγχέων

ὑπόστασιν».

Σπυρίδωνος K. Τσιτσίγκου Ἀν. Καθ. Παν. Ἀθηνῶν

Δρ. Θεολογίας & Δρ. Ψυχολογίας

ΕΙ­ΣΑ­ΓΩ­ΓΙ­ΚΑ

Ἡ ἑλλα­δι­κή Θε­ο­λο­γί­α, τὰ τε­λευ­ταῖα χρό­νια, φαί­νε­ται ὅτι ἔχει ὑπο­στεῖ μί­α, κα­τά τὴ γνώ­μη μας, ἐμμονὴ ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ ἀλλοί­ω­ση (ἀφοῦ δέν ἀρνούμαστε, φυσικὰ, τήν προαγωγὴ τῆς Ἱερᾶς Παράδοσης, τήν αὔξηση καὶ τὴν προκοπὴ τῆς πίστεως καὶ τόν ἐκσυγχρονισμό, ἀλλά τόν ἐκμοντερνισμό, τήν ἐκκοσμίκευση καὶ τήν ἀλλοτρίωσή της) σχε­τικὰ μὲ τὴ λε­γό­με­νη «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που», ὡσάν νὰ εἶναι σύνηθες καὶ θε­μιτὸ, δίκην Προτεσταντῶν, ὀρθο­δό­ξως θε­ο­λο­γικὰ νὰ «κα­τα­σκευά­ζει» ὁ καθένας καὶ κατὰ τὸ δοκοῦν, λ.χ. γιὰ λόγους (μετα-Πατερικοῦ) μετα-νεωτερισμοῦ καὶ προσαρμογῆς (καὶ ὄχι συγκατάβασης) πρός τὴ σύγχρονη κοινωνικὴ καὶ πολιτισμικὴ πραγματικότητα, κατὰ καιρούς ἐπὶ μέ­ρους «θε­ο­λο­γί­ες» (ἤ ἀκόμα καὶ Θ. Λειτουργίες), καὶ μά­λι­στα αὐθαίρετα, ἀτομιστικὰ, μο­νι­στικὰ καὶ αὐταρχικὰ.

Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που», ἐνῶ, σύμ­φω­να μὲ πλη­θώ­ρα μο­νο­γρα­φιῶν, ἔχει τὴ φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γι­κή της σύλ­λη­ψη καὶ προ­έ­λευ­ση στόν Προτε­στα­ντι­σμὸ ―με­τὰ τὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ ρομαντικοῦ Γερμανοῦ φιλόσοφου Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), ποὺ τὸν ἀπασχολοῦσε ἔντονα τὸ πρόσωπο ἤ ἡ «προσωποποίηση» τοῦ Καλλιτέχνη-Δημιουργοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Personalism―, στήν Ἑλλά­δα ἦλθε α) ὡς ἀντίδραση στὴν καντιανὴ πόλωση ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου, β) ὡς ἀπολυτοποίηση («ὑπερβατικοποίηση») τοῦ Ἐγώ ἔναντι τῆς προτέρας θέσης του ὡς ἁπλοῦ φορέα τοῦ Ἀπολύτου Πνεύματος μέσῳ τῆς ταύτισής του μὲ αὐτό (λόγῳ τοῦ Ἐπιστημονισμοῦ καὶ τῆς ἐκκοσμίκευσης), καὶ γ) ὡς «ὑλο­ποί­η­ση» τοῦ «ἀφη­ρη­μένου» (ἤ καὶ σχο­λα­στι­κι­στι­κοῦ) θε­ο­λο­γι­κοῦ δόγ­μα­τος στήν (κοι­νω­νι­κή) πρά­ξη (βλ. Κοι­νω­νικὴ Φι­λο­σοφί­α καὶ ἀκτιβιστικὸ Περσοναλισμὸ). Δὲν θὰ ἀσχο­λη­θοῦμε μὲ τὸ ἐγχεί­ρη­μα αὐτό ad hoc, κα­θό­σον ἀφενός ἔχει ἤδη συζητηθεῖ καὶ ἀναλυθεῖ καὶ ἀφετέρου ἀπὸ μό­νο του ἐπι­δέ­χε­ται σο­βαρῆς θε­ο­λογικῆς περίσκεψης καὶ ἐπε­ξερ­γα­σί­ας ―δε­δο­μέ­νου ὅτι, ἀκρι­βο­λο­γώντας (κα­τα­φα­τικὰ καὶ ἀπο­φα­τικὰ) ὁ Θε­ός, λ.χ. κα­τά τόν π. Ἰ. Ρω­μα­νί­δη, δέν εἶναι κυριολεκτικὰ πρό­σω­πο, γεγονός ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε στήν αἵρε­ση τοῦ Ἀνθρω­πο­μορφι­σμοῦ (ἡ ὁποία ἐκλαμβάνει κατὰ γράμμα καὶ πραγματικὰ τίς ἁγιογραφικές προσωποποιήσεις)―, καὶ ἱστο­ρικὰ ἔχει ἤδη προ­τα­θεῖ (ἐκτός ἀπό κά­ποιους Προ­τε­στά­ντες θε­ο­λό­γους) ἀπὸ διά­φο­ρους φι­λο­σό­φους καὶ ψυ­χολόγους, ὅπως, γιὰ πα­ρά­δειγ­μα, τόν C. Jung μὲ ἕνα εἶδος «ψυ­χο­λο­γο­ποίησης» τοῦ Χρι­στια­νι­σμοῦ μέσῳ τῆς ἀρχετυπικῆς ἑρμηνείας.

Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που» ἐπι­χει­ρή­θη­κε μά­λι­στα, μὲ ἕνα εἶδος ἀπο­λυ­τό­τη­τας, νὰ πα­ρου­σια­σθεῖ στήν Ἑλλάδα ὡς ἡ κατ’ ἐξο­χήν εἰδο­ποιός δια­φορὰ μετα­ξύ Ἀρχαιο­ελ­λη­νι­σμοῦ καὶ Ὀρθό­δο­ξου Χρι­στια­νι­σμοῦ, ἡ ὁποί­α θαυ­μα­στὰ ἀνα­κα­λύ­φθη­κε, ἤ μᾶλλον ἀπο­κα­λύ­φθη­κε, ἐσχά­τως! Ὡστό­σο, σὲ πλεῖστες σχε­τι­κές με­λέ­τες (ἑλλη­νι­κές καὶ ξέ­νες) ἔχει δει­χθεῖ ὅτι κά­τι τέ­τοιο δέν ἀλη­θεύ­ει ἀπό­λυ­τα, δεδομένου ὅτι ἄλλη σημασία εἶχε παλαιότερα ὁ ὅρος πρόσωπο καὶ ἄλλη στή φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ καὶ τοῦ Περσοναλισμοῦ (βλ. B. Buber, F. Rosenszeig καὶ F. Ebner). Τό­σο ὁ Ἀρχαιο­ελ­λην­ισ­μός (ἰδιαίτερα ἀπὸ τόν Σωκρά­τη καὶ μετὰ), ὅσο καὶ ὁ Χριστια­νι­σμός μί­λη­σαν καὶ ἐνδια­φέρ­θη­καν γιὰ τόν ἄνθρω­πο ὡς ἀτο­μικὴ ἤ συλ­λο­γικὴ ὁλό­τη­τα, μό­νο ποὺ ὁ καθένας τους, ὅπως, ἄλλω­στε, εἶναι φυ­σικὸ, ξε­κινᾶ ἀπὸ δια­φο­ρε­τικὸ θε­ω­ρη­τι­κό (κο­σμο­θε­ω­ριακὰ καὶ βιο­θε­ω­ριακὰ) ὑπόβα­θρο (background).

Τὸ θε­ο­λο­γικὸ ὀρθό­δο­ξα πρό­βλη­μα δέν ὑφί­στα­ται ἀπό τήν ἁπλῆ καὶ «λε­λο­γι­σμέ­νη» ἐναλ­λα­κτικὰ χρή­ση τῶν ὅρων πρό­σω­πο καὶ ὑπό­στα­ση (ἀφοῦ τό­σο στήν ἀρχαί­α ἀλλά καὶ τὴ σύγχρο­νη ἑλλη­νικὴ γλώσ­σα, ὅσο καὶ σὲ Πα­τέ­ρες τῆς Ἐκκλη­σί­ας, ἀρχῆς γενομένης ἀπό τόν Μ. Βασίλειο καὶ τούς Καππαδόκες Πατέρες, ἡ τοιαύ­τη ταύ­τι­ση ἀπα­ντᾶ), ἀλλ’ ἐγεί­ρε­ται μο­νο­μερῶς, ὅταν ἡ φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ἐκκο­σμι­κευ­μέ­νη (δυτικὰ) ἔννοια τοῦ προ­σώ­που ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τὴ δογ­μα­το­λο­γικὴ (ἀπο­φα­τικὴ) θε­ο­λο­γικὰ ἔννοια τῆς ὑπο­στά­σε­ως, στήν προσπά­θεια ἀφε­νός μιᾶς κτιστῆς «ἀνά­λυσης», «κα­τα­νό­η­σης» καὶ κοι­νω­νικῆς ἀπό­δο­σης τοῦ τρια­δι­κοῦ δόγ­ματος γιὰ τὸ ἄκτιστο, ἀκατάληπτο καὶ ἀκοινώνητο τῶν τριαδικῶν Θείων «προσώπων» καὶ ἀφε­τέ­ρου ἐφαρ­μογῆς στήν Ὀρθό­δο­ξη Θε­ολογί­α τοῦ γνωστοῦ σαρτρι­κοῦ motto: “L’existence precede l’essence” = «ἡ ὕπαρ­ξη προ­η­γεῖται τῆς οὐσί­ας» (ποὺ ὅμως, ἀφενός κατὰ τὸν ἴδιο τὸν J.-P. Sartre ἰσχύει μόνο στὸν ἄνθρωπο καὶ μάλιστα ὄχι στὴ γενετική του οὐσία, δηλ. ὡς πρὸς τὸ γένος ἄνθρωπος, ἀφοῦ στὸ γένος δὲν ὑφίσται ἐλευθερία, καὶ ἀφετέρου ο Heidegger καταδικάζει, ταυτίζοντας τὴν ὕπαρξη μὲ τὸ «εἶναι-ἐν-τῷ-κόσμῳ», δηλ. τὸ «εἶναι-ἐκτὸς-ἑαυτοῦ», τὸ Ex-sistere), δεδομένου ὅτι οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες ἀρνοῦνται (ἀποφατικὰ) στόν Θεὸ ἀκόμα καὶ αὐτὸ τὸ «εἶναι» ἤ τὴν ἔννοια τῆς «οὐσίας».

Πα­ρερ­χό­με­νοι τὴ βα­θύ­τε­ρη φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ση­μα­σί­α τοῦ ὡς ἄνω ὑπαρ­ξι­στι­κοῦ slogan τοῦ J.-P. Sartre, ποὺ δια­θέ­τει πλού­σια ξέ­νη βι­βλιο­γρα­φί­α (διευκρινιστικὴ ἤ κριτικὴ), ἀρκούμαστε νὰ μνη­μονεύ­σουμε μό­νο τὸ θε­ο­λο­γικὸ―Πα­τε­ρικὸ ἐπι­χεί­ρη­μα ἀπό γνω­στὸ χω­ρίο τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ («…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία»), πά­νω στὸ ὁποῖο βα­σί­ζο­νται ὅσοι ὑπο­στηρί­ζουν ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς (θε­ολο­γικὰ) τὸ πρό­σω­πο προ­η­γεῖται τῆς Θεί­ας φύ­σε­ως, προ­κει­μέ­νου νὰ προ­σαρ­μό­σουν προ­κρού­στεια τὴ χρι­στια­νικὴ Θε­ο­λογί­α στὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ Ὑπαρ­ξι­σμοῦ. Ὅμως, ἡ ἐπ’ αὐτοῦ ἀπάντη­ση τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου εἶναι κα­τα­πέλ­της: «Εἰ δὲ, ὡς προειρήκαμεν, ἐκ βουλήσεως οὐκ ἔστιν ἡ πατρικὴ οὐσία καὶ ὑπόστασις, εὔδηλον, ὡς οὔτε τὸ ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως ἐκ βουλήσεως ἄν εἴη. Ὁποία γὰρ ᾖ καὶ ὡς ἐὰν ᾖ ἡ μακαρία ἐκείνη ὑπόστασις, τοιοῦτον καὶ οὕτως εἶναι καὶ τὸ ἴδιον ἐξ αὐτῆς γέννημα δεῖ. Καὶ αὐτὸς γοῦν ὁ Πατὴρ οὐκ εἶπεν∙ Οὗτός ἐστιν ὁ βουλήσει μου γεγονὼς Υἱὸς, οὐδὲ, Ὅν κατ’ εὐδοκίαν ἔσχον Υἱόν∙ ἀλλ’ ἁπλῶς, ὉΥἱός μου, καὶ μᾶλλον, Ἐν ᾧ ηὐδόκησα∙ δεικνὺς ἐκ τούτων, ὅτι, Φύσει μὲν οὗτός ἐστιν Υἱὸς, ἐν αὐτῷ δὲ τῶν ἐμοὶ δοκούντων ἡ βούλησιςἀπόκειται».

Ἡ ἑρμη­νεί­α τῶν Χρι­στιανῶν Ὑπαρξιστῶν καὶ Περ­σο­να­λι­στῶν τοῦ γνωστοῦ χω­ρί­ου τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ «…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία∙ αὐτός γὰρ ὁ ὤν, ὅλον ἐν ἑαυτῷσυνείληφε τὸ εἶναι», ὅτι δῆθεν ση­μαί­νει τήν ἐνδο­τρια­δικὴ πρό­τα­ξη τῆς ὕπαρ­ξης (ἀφή­νουμε τὸ γεγονός ὅτι, φι­λο­σο­φικὰ, ἡὕπαρ­ξη δέν ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τήν ὑπό­στα­ση, ποὺ δηλώνει τόν μυστικὸ, ἀΐδιο καὶ ἐσωτερικὸ τρόπο τῆς ὕπαρξης) ἔνα­ντι τῆς οὐσί­ας, ἀπο­τε­λεῖ αὐθαίρετη ἑρμηνεία καὶ σόφι­σμα, για­τί στὴ θεολογικὴ ὁρολογία (τουλάχιστον μέχρι καὶ τὸν τρίτο μ.Χ. αἰώνα) ἡ με­τοχὴ τοῦ ρή­μα­τος «εἰμὶ» ἀνα­φέρεται φιλοσοφικο-θεολογικὰ στήν οὐσί­α, δηλ. στὸ «εἶναι» (θέλοντας μὲ τὴν ἐνεστωτικὴ μετοχὴ ὁ ὤν νὰ ἐξάρει τήν ἀϊδιότητα τοῦ Θεοῦ), καὶ ὄχι στὸ πρόσω­πο, ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχε ―μὲ τήν ὑπαρ­ξι­στικὴ ἔννοια― ἡ διά­κριση με­τα­ξύ οὐσί­ας καὶ ὑπάρ­ξε­ως: «ἔλεγεν `ἐγὼ εἰμὶ ἡ ζωὴ,’ ἀλλ’ οὐκ ἄν νοοῖτο ζωὴ, μὴ ὑφεστηκὼς∙ καὶ τῷ Μωσῇπάλιν, `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν,’ τὸ δὲ ὤν ἀληθῶς, πῶς ἄν νοοῖτο οὐκ ἐν ὑποστάσει τῇ καθ’ ἑαυτὸν σωζόμενον;». Ἑρμηνεύοντας τὸν δεύτερο Κανόνα («Μωσῆς Θεοῦ πρόσωπον ἐν Θαβὼρ ἴδε») τῆς ἑορτῆς τῆς Μεταμορφώσεως, ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, σημειώνει ἐπεξηγηματικά: «`οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν τὸ πρόσωπόν μου’ (ἤτοι αὐτὴν τὴν οὐσίαν μου)». Γράφει δὲ ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Βασίλειος: «Ἡ δὲοὐσία οὐχ ἕν τι τῶν μὴ προσόντων ἐστὶν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ». Ὁ δὲ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος σημειώνει: «ὅ μὲν ἄν κυρίως λέγηται, τοῦτο καὶ εἶναι θεόν· ὅ δ’ ἄν ᾖ κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἀληθῶς ὀνομάζεσθαι· εἴπερ μὴ ἐν ὀνόμασιν, ἀλλ’ ἐν πράγμασίν ἐστινἡμῖν ἡ ἀλήθεια». Ἀλλοῦ δὲ, ὁ αὐτὸς ἱερὸς Πατὴρ παρατηρεῖ: «Ὅσον δ’ οὖν ἐκ τῶν ἡμῖν ἐφικτῶν, ὁ μὲν ὤν, καὶ ὁ θεός, μᾶλλόν πως τῆς οὐσίας ὀνόματα· καὶ τούτων μᾶλλον ὁ ὤν· οὐ μόνον ὅτι τῷ Μωυσεῖ χρηματίζων ἐπὶ τοῦ ὄρους, καὶ τὴν κλῆσιν ἀπαιτούμενος, ἥτίς ποτε εἴη, τοῦτο προσεῖπεν ἑαυτόν, Ὁ ὤν ἀπέσταλκέ με, τῷ λαῷ κελεύσας εἰπεῖν· ἀλλ’ ὅτι καὶ κυριωτέραν ταύτην εὑρίσκομεν. Ἡμὲν γὰρ τοῦ θεοῦ, κἄν ἀπὸ τοῦ θέειν, ἤ αἴθειν, ἠτυμολόγηται τοῖς περὶ ταῦτα κομψοῖς, διὰ τὸ ἀεικίνητον καὶ δαπανητικὸν τῶν μοχθηρῶν ἕξεων ―καὶ γὰρ πῦρ καταναλίσκον ἐντεῦθεν λέγεται― , ἀλλ’ οὖν τῶν πρὸς τι λεγομένων ἐστί, καὶ οὐκ ἄφετος· ὥσπερ καὶ ἡ Κύριος φωνή, ὄνομα εἶναι θεοῦ καὶ αὐτὴ λεγομένη· Ἐγὼ γάρ, φησι, κύριος ὁ θεός σου· τοῦτό μού ἐστιν ὄνομα. Καί, Κύριος ὄνομα αὐτῷ. Ἡμεῖς δὲ φύσιν ἐπιζητοῦμεν, ᾖ τὸ εἶναι καθ’ ἑαυτό, καὶ οὐκ ἄλλῳ συνδεδεμένον· τὸ δὲ ὄν ἴδιον ὄντως θεοῦ, καὶ ὅλον, μήτε τῷπρὸ αὐτοῦ, μήτε τῷ μετ’ αὐτόν, οὐ γὰρ ἦν, ἤ ἔσται, περατούμενον ἤ περικοπτόμενον».

Ἐπίσης, κατὰ τὸν ὀντολογικὸ (ἀρχαϊκὸ καὶ προ-κοινωνικὸ) ἀλλὰ καὶ τόν ἑβραϊκὸ τρόπο (Ἰω. 1, 1) τοῦ «σκέπτεσθαι» [Θ. Λόγος (Davar: πράξη + λόγος = «δροῦμε μιλώντας», κατὰ τὸν Αὐστριακὸ φιλόσοφο  Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889–1951, ἤ «εἶμαι αὐτὸ ποὺ λέγω», κατὰ τὸν Γερμανὸ φιλόσοφο Martin Heidegger, 1889-1976], τίς δύο θεολογικές Σχολές Ἀλεξάνδρειας καὶ Ἀντιόχειας ἀλλὰ καὶ τήν Α’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ―χωρίς, βέβαια, νὰ ὁδηγούμαστε οὔτε σὲ Σαβελλιανισμό, οὔτε στὸν ἀρειανικὸ Τριθεϊσμό, ἀπὸ τόν ὁποῖο κινδυνεύει ὄντως μία τριαδικὴ ἀνθρωπόμορφη κοινωνία― «οὐσία» (πραγματικότητα) καὶ «ὕπαρξη» (προφάνεια) ταυτίζονται διακριτῶς στόν Θεὸ, λόγῳ τῆς, κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνὸ, διπλῆς, ὅπως θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια, σημασίας τοῦ ὅρου ὑπόστασις: «οὐ γὰρ ἁπλῶς Λόγος ὠνόμασται, ἀλλὰΘεὸς Λόγος» ∙ «ἀμφότερα κατὰ ταυτὸν διδάσκων, ὅτι καὶ καθ’ ἑαυτὸν ὑφέστηκε, καὶ ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τοὺς πατρικοὺς χαρακτῆρας» ∙ «οὐ γὰρ ἐστιν ἐπινοῆσαι τῷ λόγῳ, οὔτε ὑπόστασιν ἀχαρακτήριστον, οὔτε ἀλαμπῆ δόξαν, οὔτε ἄσοφον Θεὸν, οὐκἔχειρα δημιουργὸν, οὐκ ἄλογον ἀρχὴν, οὐκ ἄπαιδα Πατέρα».

Μάλιστα δὲ, ὁ Μ. Βασίλειος ἔχει συντάξει εἰδικὴ ἐπιστολὴ πρός τόν ἀδελφὸ του Γρηγόριο γιὰ τὴν ἑνωτικὴ διάκριση μεταξύ οὐσίας καὶ ὑποστάσεως. Ἡ ὑπόσταση (Existenz) τοῦ Θ. Λόγου, σημαίνοντας ρῆμα, γεγονός καὶ «παρουσία», δηλ. ἐμπειρικὴ ὕπαρξη (Dasein), ἐξαίρει τὸ «εἶναι». Ἔτσι, ἡ ὑπόσταση εἶναι καὶ φύση, ἐνῶ ἡ φύση δέν εἶναι καὶ ὑπόσταση. Μὲ ἄλλα λόγια, ἄν θελήσουμε νὰ μιλήσουμε γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, τὸ πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τὴ Φύση, ὡς ὑπαρκτικὴ πραγματικότητα, χωρὶς νὰ τὴν ἐξαντλεῖ καί, ταυτόχρονα, ὑπερβαίνει τὴ Φύση ὡς ἐκ-στατικὴ ἑτερότητα. Ἄρα προσδιορίζει τὴ Φύση, χωρὶς νὰ προσδιορίζεται ἀπὸ αὐτήν. Ἔχουμε, λοιπόν, ὑπαρκτικὰ ταυτόχρονη καὶ ταυτότητα καὶ ἑτερότητα. Στὸ ὀντολογικὸ σύστημα τοῦ φιλόσοφου George Santayana (1863-1952) κατέχει βασικὴ θέση ἡ σαφής διάκριση μεταξύ οὐσίας(essence) καὶ ὕπαρξης (existence), ἀντίθετα ἀπὸ τόν Παρμενίδη, γιὰ τόν ὁποῖο τὸ «εἶναι» ὁρίζεται ἀπὸ τήν ὕπαρξη, ἔτσι ὥστεοὐσία καὶ ὕπαρξη τελικὰ νὰ ταυτίζονται, ὅπως στούς Στωϊκούς καὶ Νεοπλατωνικούς. Ἐνῶ ὅμως ὁ Santayana διακρίνει μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, θέτει τὴν ἔννοια τῆς «ὑπόστασης» (substance) μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, ὡς ἕνα εἶδος δηλ. «περάσματος» ἤ «μέσου» μεταξύ τῶν ὡς ἄνω δύο αὐτῶν ἐννοιῶν. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός παρατηρεῖ σχετικὰ: «Ἀλλὰτοῦτο ἐστὶ τὸ ποιοῦν τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην τὸ ταὐτόν λέγειν τήν φύσιν καὶ τήν ὑπόστασιν». Μὲ ἄλλα λόγια, «τὸ μὲν κοινὸν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι, τὸ δὲ ἰδιάζον, ὁ λόγος ἐθεώρησεν, ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος, εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται. ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζονἑκάστου σημεῖον ἐστὶν».

Πρῶτος ὁ Γάλλος φιλόσοφος καὶ θεολόγος Ροσελῖνος (Roscellinus) τῆς Κομπιένης (Compendiensis ) ἤ Rucelinus (1050–1120/5), ἀκολουθώντας τὸν Ἀριστοτέλη, ὑποστήριξε, ὡς πατέρας τῆς Ὀνοματοκρατίας (Nominalism), ὅτι οἱ «καθολικὲς ἔννοιες» (οὐσία) δὲν ἔχουν ὀντολογικὴ ὑπόσταση, ἀλλὰ μόνο τὰ ἐπὶ μέρους καὶ συγκεκριμένα ὄντα (βλ. ὑπάρξεις) ὑπάρχουν.

Ἀντίθετα, ὁ Γουλιέλμος τοῦ Σαμπὼ (Guillaume de Champeaux, 1070-1121), ἀκολουθώντας τὸν Πλάτωνα, ἐκπρόσωπος τοῦ ἀπόλυτου Ρεαλισμοῦ (Realismus), δίδασκε ὅτι μόνο τὰ «καθόλου» (Universalia) ὑπάρχουν, ἐνῶ τὰ ἐπὶ μέρους ἄτομα (οἱὑπάρξεις) εἶναι ἁπλᾶ συμβεβηκότα τους. Τὸ ἴδιο πίστευε, στὴ συνέχεια, καὶ ὁ πατέρας τοῦ Σχολαστικισμοῦ, Ἰταλὸς φιλόσοφος καὶ θεολόγος, Ἄνσελμος Καντερβουρίας (1033-1109), ὅπως καὶ ὁ «ἀριστοτελικὸς» φιλόσοφος, θεολόγος καὶ ἅγιος τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας Ἀλβέρτος ὁ Μέγας (1193-1280).

Στὸν Νομιναλισμὸ, πάντως, τοῦ Ροσελίνου ἄσκησε δριμύτατη κριτικὴ ὁ πρώην μαθητὴς του Γάλλος φιλόσοφος καὶ θεολόγος Πέτρος Ἀβελάρδος (1079-1142), χωρὶς ὡστόσο νὰ υἱοθετήσει τὸν Ρεαλισμὸ τοῦ Γουλιέλμου.

Ὁ μέγιστος τῶν Πατέρων τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας Ἰταλὸς φιλόσοφος καὶ θεολόγος Θωμᾶς Ἀκυνάτης (1225-1274), μαθητὴς τοῦ Ἀλβέρτου στὸ Παρίσι, διακρίνει φιλοσοφικὰ (καὶ ὄχι θεολογικὰ) μεταξὺ “essentia” (οὐσίας) καὶ “esse” («εἶναι»), ἐκλαμβάνοντας ἀριστοτελικὰ τὴν οὐσία ὡς ἑνότητα «μορφῆς» (εἴδους) καὶ ὕλης, προτάσσοντας ἔτσι τὸ «εἶναι» ἔναντι τῆς «οὐσίας»∙ δηλ. οἱ οὐσίες, κατὰ τόν Θωμᾶ, δέν εἶναι αὐτοτελεῖς ἤ αὐτόστατες (γιὰ νὰ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ θωμιστικὴ Οὐσιοκρατία), ὅπως οἱ ἀριστοτελικές (πρβλ. καρτεσιανικὴ Οὐσιοκρατία): ὁ Θεός ὡς ἰδιοϋπόστατη αἰτία τοῦ ἑαυτοῦ Του (βλ. καρτεσιανική αὐτοαιτιότητα τοῦ Θεοῦ), ἄν καὶ ὄχι μὲ τήν ἔννοια τῆς χρονικῆς πρόταξης τῆς αἰτίας σὲ σχέση μὲ τὸ ἀποτέλεσμα, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογία τοῦ ποιητικοῦ αιτίου. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Θωμᾶς θεωρεῖ ὡς πραγματικὲς τὶς «καθολικὲς ἔννοιες» (Universalia) μόνο μέσα στὰ ἐπὶ μέρους ὄντα (universalia in rebus), ὅπως ὁ Ἀριστοτέλης, ἄν καὶ, ἀντίθετα ἀπὸ τὸν ἀκραῖο Ἀριστοτελισμὸ τοῦ Γάλλου φιλόσοφου Siger τοῦ Brabant (1235-1282), διακρίνει μεταξύ τῆς ἀριστοτελικῆς «μορφῆς» ἤ «εἴδους», δηλ. τῆς ἀριστοτελικῆς λεγόμενης «δεύτερης οὐσίας» (ποὺ δηλώνει τὸ γενικὸ), καὶ τῆς ὕπαρξης(existentia) αὐτῆς τῆς «μορφῆς». Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἡ «μορφὴ» (εἶδος) ταυτίζεται (σχεδόν) μὲ τήν, κατ’ Ἀριστοτέλη, «πρώτη οὐσία», ἡ ὁποία, βέβαια, σὲ ὅλα τὰ ὄντα, πλήν τοῦ Θεοῦ, διακρίνεται σαφῶς ἀπὸ τήν «ὕπαρξη». Ἡ ἀ(διά)κριτη αὐτὴ πυθαγορικὴ ταύτιση οὐσίας (φύσης) καὶ μορφῆς (ὑπόστασης) χαρακτηρίζει, κατ’ Ἰωσήφ τόν Βρυέννιο, κατ’ ἐξοχήν τὸν Ρωμαιοκαθολικισμὸ.

Ἡ ὡς ἄνω διάκριση ποὺ ἀπασχολεῖ τὴν παροῦσα μελέτη, ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη θεολογικὴ βαρύτητα, μὲ βάση τὴν καντιανὴ Φιλοσοφία. Συγκεκριμένα, ἄν, γνωσιολογικά, τὰ «κατηγορήματα» (ἰδιώματα) τῶν τριῶν Θείων ὑποστάσεων προκύπτουν ἐμπειρικὰ, ὅπως ἰσχυρίζονται οἱ «Ὀρθόδοξοι» Περσοναλιστές, τότε αὐτὰ θὰ διαθέτουν συνθετικὴ φύση, ἐνῶ ἄν προκύπτουν ὀντολογικά, τότε θὰ διαθέτουν ἀναλυτικὴ φύση.

Κατὰ συνέπεια, ἡ Πα­τε­ρικὴ ἑρμη­νεί­α τοῦ «ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν» εἶναι «ἐγώ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶναι» (ὄχι «ἐγὼ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺεἶμαι», ποὺ καὶ πά­λι δέν θὰ σή­μαινε ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς ἡ ὕπαρ­ξη τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ―ἀφοῦ ἔχου­με ταυτότη­τα οὐσί­ας― προ­η­γεῖται τῆς οὐσί­ας/φύ­σης Της), ὑπονοώντας ὅλη τὴν Ἁγία Τριάδα, καὶ ὄχι ἕνα μόνο Πρόσωπο ἤ κάποια δύναμη (ἐνέργειά) Της: «Αὐτός γάρ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι». Ἔτσι, η νοηματοδότηση τοῦ Ἐγὼ ἀπορρέει ἀπὸ τὸ «εἶναι» καὶ ὄχι τὸ «εἶναι» ἀπὸ τὸ Ἐγώ. Κατὰ συνέπεια, ἡ Παλαμικὴ διάκριση μεταξύ «ὄντος» καὶ «οὐσίας» δέν ἀναφέρεται στήν (ὀντολογικὴ ἤ χρονικὴ) πρόταξη τῆς «ὑπόστασης» (ὕπαρξης) ἔναντι τῆς «οὐσίας» τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ στὸ γεγονός ὅτι ἡ ―μαζὶ μὲ τήν ἐνέργειά της― μία ἄκτιστη οὐσία ἀποκαλύπτεται ὑποστατικὰ ὡς ἄκτιστη ὑπόσταση («ὁ ὤν»), ἀφοῦ δὲν νοεῖται οὐσία ἀνυπόστατη.

Γιὰ τὶς φι­λο­σο­φικές, ψυ­χο­λο­γικὲς καὶ θε­ο­λο­γικὲς ση­μα­σί­ες ἱστο­ρικὰ καὶ συ­στη­μα­τικὰ τῆς ἔννοιας τοῦ προ­σώ­που ἔχου­με ἀσχο­λη­θεῖ ἀρκετὰ σὲ ἄλλα δη­μο­σιεύ­μα­τα, ὅπου ὁ ἐνδια­φε­ρό­με­νος μπο­ρεῖ νὰ βρεῖ καὶ ὅλη τὴ σχε­τικὴ βι­βλιο­γρα­φί­α (ἑλλη­νικὴ καὶ ξέ­νη), πα­λαιό­τε­ρη καὶ σύγ­χρο­νη.

ΟΙ ΚΥ­ΡΙΟ­ΤΕ­ΡΕς ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΕΣ

ΤΟΥ Ο­ΡΟΥ ΠΡΟ­ΣΩ­ΠΟ

1. Τὸ ἐμπρόσθιο μέ­ρος τοῦ κε­φα­λιοῦ τοῦ ἀνθρώ­που (Ματ­θ. 6, 17).
2. Ἡ ὄψη/φυ­σιο­γνω­μί­α κά­ποιου (Δευτ. 4, 38, Ψαλ­μ. 21, 10).
3. Ἡ ἐπι­φά­νεια τῆς γῆς (Γεν. 2, 6).
4. Ἡ προ­σω­πί­δα καὶ ἡ θε­α­τρι­κή persona.
5. Ἡ εὐνο­ϊκὴ διά­θε­ση κά­ποιου (Μα­λαχ. 1, 8).
6. Ἡ ἀνθρώ­πι­νη ὑπό­στα­ση: Στω­ι­κοί, Πλωτῖνος, Χρι­στια­νι­σμός, Ὑπαρ­ξι­σμός (G. Marcel, R. Guardini, Th. Hacker, P. Wust, K. Barth, E. Brunner, F. Gogarten, D. Bonhoeffer, P. Tillich, N. Berdiaeff, K. Jaspers) καὶ Personalism (M. Scheler, J. Lacroix, J. Maritain, G. Madinier, Μ. Nédoncelle, E. Mounier, M. Buber).
7. Α­το­μι­κή ε­νέρ­γεια (Γεν. 3, 19).
8. Ἡ ἐνώ­πιος ἐνω­πίῳ στά­ση (tête à tête).
9. Τὰ χα­ρα­κτη­ρι­στικὰ γνω­ρί­σμα­τα ἑνός ἀνθρώ­που.
10. Ἡ ἀνα­φο­ρι­κό­τη­τα/σχε­σια­κό­τη­τα (eksistentia) τῆς ἀνθρώ­πι­νης ὕπαρ­ξης (S. Kierkegaard, M. Scheler, H. Cohen).

ΟΙ ΚΥ­ΡΙΟ­ΤΕ­ΡΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΕΣ

ΤΟΥ Ο­ΡΟΥ Υ­ΠΟ­ΣΤΑ­ΣΗ

1. Τὸ νὰ ὑπάρ­χει κά­τι ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα.
2. Αὐτοτελής οὐσία ἤ ὕπαρξη, ἡ ὁποία ὅμως συνδέεται συνεκτικὰ μὲ μία ἄλλη (Πλωτῖνος).
3. Μί­α συγκεκριμένη καὶ πραγ­μα­τικὴ ὕπαρ­ξη (Στωικοί, Νεοπλατωνικοί, Ἀρτε­μί­δω­ρος).
4. Ὑπο­στάθ­μη, ἀπόθε­μα (Ἀρι­στο­τέ­λης).
5. Θε­μέ­λιο, ὑπό­βα­θρο, (ὑπο)στή­ρι­γμα (Ἀρι­στο­τέ­λης).
6. Μία φα­ντα­στικὴ ὀντό­τη­τα (κατὰ νοητικὴ ἀφαίρεση).
7. Ἡ αἰσθητὴ ὀντότητα, ἐνόσῳ συγκρατεῖται σὲ συνεκτικὴ ἑνότητα ζωῆς ἀπὸ τήν κοσμικὴ ψυχὴ (Πλωτῖνος).
8. Ἡ χρο­νικὴ διάρ­κεια (Γα­λη­νός).
9. Ἀφε­τη­ρί­α.
10. Ὁ σκο­πός μιᾶς ἐνέρ­γειας.
11. Στρα­τό­πε­δο (Α’ Βασ. 13, 23).
12. Κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, «τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει∙ ἁπλῶς μὲν γὰρ λεγόμενον σημαίνει τὴν ἁπλῶς οὐσίαν, ἡδὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον».
13. Ἡ ὑπο­κει­μέ­νη (πραγ­μα­τικὴ) οὐσί­α/ὕλη ἑνός πράγ­μα­τος ἤ προσώπου (Ἑβρ. 1, 3, L. Seneca, M. Quindilianus) ποὺ ὑπάρχει ὡς βάση (θεμέλιο) καὶ ὑπόστρωμα (βλ. ὑπο-κείμενο), καὶ στηρίζει τήν ἐξωτερικὴ του μορφὴ/εἶδος (Θεόφραστος), ἤ τὸ ἰδιαί­τε­ρο ἤ χα­ρα­κτη­ρι­στικὸ φυ­σικὸ ἰδί­ω­μα προσώπου ἤ πράγ­μα­τος (Αὐγουστῖνος). Γρά­φει ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Ἀθα­νάσιος: «Ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν∙ διὰ δὲτοῦ Ἱερεμίου∙ Τίς ἐστιν ἐν ὑποστήματι αὐτοῦ, καὶ εἶδε τὸν λόγον αὐτοῦ; καὶ μετ’ ὀλίγον∙ Καὶ εἰ ἔστησαν ἐν τῇ ὑποστάσει μου, καὶἤκουσαν τῶν λόγων μου. Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτὸ τὸ ὄν∙ ὅπερ Ἱερεμίας ὕπαρξιν ὀνομάζει λέγων∙ Καὶ οὐκ ἤκουσαν φωνὴν ὑπάρξεως. Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν. Ἔστι γὰρ καὶ ὑπάρχει. Τοῦτο νοῶν καὶ ὁΠαῦλος, ἔγραψεν Ἑβραίοις∙ Ὅς ὤν ἀπαύγασμα τῆς δόξης, καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ. Οὗτοι δὲ οἱ δοκοῦντες εἰδέναι τὰς Γραφὰς, καὶ ὀνομάζοντες ἑαυτοὺς εἶναι σοφοὺς, μὴ θέλοντες ὑπόστασιν λέγειν ἐπὶ Θεοῦ». Ὁμοίως, ὁ Γρηγόριος Νύσσης παρατηρεῖ: «Τοῦτο οὖν ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια, μηδεμίαν ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου στάσιν εὑρίσκουσα, ἀλλ’ ἤ τὸ κοινὸν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶπεριγράφουσα».

ΕΝ­ΝΟΙΟ­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΚΑΙ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΟ­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΑ

ΔΙΑ­ΦΟ­ΡΟ­ΠΟΙ­Η­ΣΕΙΣ ΜΕ­ΤΑ­ΞΥ ΠΡΟ­ΣΩ­ΠΟΥ ΚΑΙ Υ­ΠΟ­ΣΤΑ­ΣΗΣ

Ὁ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας Βασίλειος ὁ Μέγας (330-378) γνωρίζει τὴ διάκριση προσώπου καὶὑποστάσεως: «ἡ πλαττομένη, οὐχ ἑνὸς δὲ προσώπου μνήμη, ἀλλὰ τριῶν ὑποστάσεων».

Ἀλλὰ καὶ κατὰ τόν ἅγιο Ἀμφι­λό­χιο ἐπίσκοπο Ἰκονίου (340-395), ὁ συγ­χέ­ων τὸ πρό­σω­πο μὲ τήν ὑπό­στα­ση ἐντάσσεται στήν αἵρε­ση τοῦ Σα­βελ­λια­νι­σμοῦ (ὅπως οἱ Ἀνα­το­λι­κοὶ κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Λα­τί­νους).

Ὁμοίως, ὁ μεγάλος θεολόγος τοῦ 8^ου αἰώνα καὶ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος Ἰω­άν­νης ὁ Δα­μα­σκη­νός (680-755) ἀφιερώνει εἰδικὸ ὁρισμὸ γιὰ τήν ὑπόσταση καὶ εἰδικὸ γιὰ τὸ πρόσωπο: «Ἡ δὲ ὑπόστασις θέλει ἔχειν οὐσίαν μετὰ συμβεβηκότων καὶ καθ’ἑαυτὴν ὑφίστασθαι καὶ αἰσθήσει ἤγουν ἐνεργείᾳ θεωρεῖσθαι. Ἀδύνατον δὲ δύο ὑποστάσεις μὴ διαφέρειν ἀλλήλων τοῖς συμβεβηκόσι καὶ ἀριθμῷ διαφέρειν ἀλλήλων. Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὅτι τὰ χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα τὰ συμβεβηκότα εἰσὶ τὰ χαρακτηρίζοντα τὴνὑπόστασιν». Μὲ μία φράση, «τὸ κοινόν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις».

Ἐξάλλου, «πρόσωπόν ἐστιν, ὅπερ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καὶ περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦπαρέχεται ἡμῖν τὴν ἐμφάνειαν, οἷον ἐμφάνειαν, οἷον ὁ Γαβριὴλ τῇ ἁγίᾳ θεοτόκῳ διαλεγόμενος, εἷς τῶν ἀγγέλων ὑπάρχων, μόνοςἐκεῖσε παρὼν διελέγετο, κεχωρισμένος τῶν ὁμοουσίων ἀγγέλων διὰ τῆς ἐν τῷ τόπῳ παρουσίας καὶ διαλέξεως, καὶ ὁ Παῦλος ἐπὶ τῶνἀναβαθμῶν δημηγορῶν, εἷς τῶν ἀνθρώπων ὤν, διὰ τῶν ἰδιωμάτων καὶ ἐνεργημάτων αὐτοῦ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων διεστέλλετο».

Τέλος, ὁ ση­μα­ντι­κός βυ­ζα­ντι­νός λό­γιος, ἱστο­ρι­κός καὶ με­γά­λος λο­γο­θέ­της τοῦ 13^ου αἰώ­να Γε­ώρ­γιος Ἀκρο­πο­λί­της (1220-1282) στὸ ἔργο του <Λό­γος κατὰ Λα­τί­νων> (2, 17) δια­κρί­νει σαφῶς με­ταξύ προ­σώ­που καὶ ὑπο­στά­σε­ως: «τὶ γάρ φη­σιν ὁ Χρι­στὸς; ἆρ’ ἐγὼ καὶ ὁ πα­τήρ πρόσω­πόν ἐσμεν ἕν; ἤ ἄτο­μον; ἤ ὑπό­στα­σις;», ἀνα­φέ­ρο­ντας τὰ «ἰδιώ­μα­τα» στίς «θεαρχικές» ὑπο­στά­σεις.

Συ­μπε­ρά­σμα­τα

Φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γικὰ, ὡς γνω­στό, ἰσχύ­ει γε­νικὰ τὸ τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου: «ἡ φύσις δύναται ἔχειν ἐν ἑαυτῇπλείους τὰς ὑποστάσεις. Καὶ γὰρ οἱ ἄνθρωποι, ἐξ ἑνὸς σώματος ὄντες καὶ μιᾶς πνοῆς πάντες, μιᾶς ἐσμεν φύσεως καὶ οὐσίας. Ὑποστάσεις δὲ πολλαὶ. Καὶ γὰρ ὑπόστασις διὰ τοῦτο λέγεται, ἀπὸ τοῦ στήκειν τῇ οὐσίᾳ. Καὶ ἡ μὲν φύσις καὶ ἡ οὐσία λέγεται καθολικὴ, ἡ δὲ ὑπόστασις μερικὴ».

Ἄρα, κυριο­λε­κτι­κά, ἡ χρή­ση τοῦ ὅρου ὑπό­στα­σις, τὴν ὁποία μάλιστα προτιμᾶ (ὡς τὸ ὀντολογικὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης) Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἔναντι τοῦ ὅρου πρόσωπον (στὸ ὁποῖο, ὡστόσο, προσδίδει μία πιὸ φιλελεύθερη ἔννοια), δη­λώ­νει θε­ο­λο­γικὰ μί­α βαθύτε­ρη ὀντο­λο­γικὰ ὑφὴ («ὑπο­στᾶσα φύ­σις»), καὶ ἄρα διασώζει τὴ φυσικὴ «ἀντίδοση τῶν ἰδιωμάτων» μετα­ξύ τῶν τριῶν ὑπάρ­ξε­ων τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας, ἀπὸ ὅ,τι λ.χ. ἡ λέ­ξη πρό­σω­πον ―ποὺ περισσότερο ἀπαντᾶ γιὰ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας στὶς ad extra σχέσεις τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν ἄνθρωπο, ἐνῶ σήμερα, ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Προτεσταντισμοῦ, πού, ἔναντι τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ (ὁ ὁποῖος πλατωνικὰ προτάσσει τὴ νοητικὴ οὐσία ἔναντι τῆς ὕπαρξης: universalia ante res), προτάσσει, ὅπως ὁ Ἀβελάρδος, τὴ βουλητικὴ ὕπαρξη ἔναντι τῆς οὐσίας (universalia post res), ἔχει προσλάβει μία ἀνθρωπιστική, κοινωνική, σχεσιακή, ἠθική, ὑπαρξιακή, περσοναλιστικὴ καὶ πνευματικὴ ἔννοια (πρβλ. «ἐκκλησιολογικὴ ὑπόσταση»)―, ἀφοῦ ἡ ὑπό­στα­ση ἐννοιο­λο­γικὰ συνδέεται στενότατα μὲ κάποια φύ­ση (οὐσί­α): «ὅπου γὰρ ἄν μία τῆς Τριάδος ὑπόστασις παρῇ, πᾶσα πάρεστιν ἡ Τριάς.ἀδιασπάστως γὰρ ἔχει πρὸς ἑαυτὴν, καὶ ἥνωται μετὰ ἀκριβείας ἁπάσης»∙ ἤ, κατὰ τὴν περιεκτικὴ διατύπωση Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ: «Μονὰς γὰρ ἐστι ἀσύγχυτος τῇ οὐσίᾳ καὶ τῷ κατ’ αὐτὴν ἁπλῷ λόγῳ ἡ ἁγία τριὰς τῶν ὑποστάσεων, καὶ τριὰς ἐστι ταῖς ὑποστάσεσι καὶ τῷ τρόπῳ τῆς ὑπάρξεως ἡ ἁγία μονὰς».

Κατὰ τὴν προ­χαλ­κη­δό­νεια πε­ρί­ο­δο, «ὑπόστασιν μὲν λέγομεν, ἡγούμενοι ταὐτὸν εἶναι εἰπεῖν ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν∙ μίαν δὲ φρονοῦμεν, διὰ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸν Υἱὸν, καὶ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως∙ μίαν γὰρ θεότητα». Σύμ­φω­να μὲ τὸν Μ. Ἀθανάσιο, ὁ «χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, οὐχὶ δὲ τῆςἐνεργείας. ὁ δὲ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως οὐκ ἐκ προ­κοπῆς τε­λειοῦται, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ εἶναι ἔχει τὸ τέ­λειον…ἐξ αὐτῆς τῆς ταυ­τό­τη­τος». Ἔτσι, δογ­μα­τολογικὰ δὲν μπο­ροῦμε νὰ ποῦμε π.χ. γιὰ τὸν Ἰη­σοῦ Χρι­στὸ ὅτι εἶναι «πρό­σω­πον σε­σαρ­κω­μέ­νον», ἀλλ’ «ὑπό­στα­σις σε­σαρ­κωμέ­νη», ἐφό­σον ὁ Υἱός καὶ Θ. Λό­γος «χαρακτὴρ γὰρ ἐστι τῆς τοῦ Πατρός ὑποστάσεως, καὶ φῶς ἐκ φωτὸς, καὶ δύναμις καὶ εἰκὼν ἀληθινὴ τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας». Ἡ δεύ­τε­ρη ὑπό­στα­ση τῆς τρια­δικῆς θε­ό­τη­τας κα­τα­στάθη­κε ὑπόστα­ση καὶ τῆς ἀνθρώ­πι­νης φύ­σης. Γι’ αὐτό, ὁ Μ. Ἀθα­νά­σιος ὡς συ­νώ­νυ­μα τῶν τριῶν ὑπο­στά­σε­ων χρη­σι­μο­ποιεῖ καὶ τοὺς ὅρουςδυ­νά­μεις, τά­ξεις καὶ δό­ξας.

Ἀπο­τέ­λε­σμα τῆς προ­η­γού­με­νης νο­η­μα­τοδό­τη­σης, συ­νι­στᾶ ἡ ἔννοια τῆς ποιο­τικῆς δια­φο­ρο­ποι­ή­σε­ως με­τα­ξύ τῶν ὑπο­στά­σε­ων τοῦ Θ. Πα­τρός καὶ τοῦ Υἱοῦ Θ. Λό­γου· μὲ ἄλλα λό­για, ὁ Υἱός δὲν ἀπο­τε­λεῖ ἁπλῶς ἕνα ἀντίγρα­φο «πρό­σω­πο» (ἤ σωσ­ί­α) τοῦ Θ. Πα­τρός, ἀλλ’ ὁμο­ού­σια ὑπό­στα­ση, πρᾶγμα ποὺ λεκτικὰ δὲν μπο­ρεῖ πάλι νὰ ἀποδοθεῖ per se γιὰ τὸ πρό­σω­πο (λ.χ. ἕνα «ὁμο­ού­σιο πρό­σω­πο»). Κατὰ τὸν Μ. Ἀθα­νά­σιο, ἡ μὴ χρή­ση τοῦ ὅρου ὑπό­στα­σις ἀπο­τε­λεῖ γνώ­ρι­σμα τῶν Ἀρειο­μα­νιτῶν (ὅπως οἱ Λατῖνοι κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Ἀνα­το­λι­κούς Πα­τέ­ρες), οἱ ὁποῖοι «λέγουσιν ἀπηλλοτριωμένας καὶ ἀπεξενωμένας, ἀλλοτριοουσίους τε ἀλλήλων, καὶ ἑκάστην καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασιν διῃρημένην, ὡς ἔστι τὰ τε ἄλλα κτίσματα».

Συ­νεπῶς, δὲν χωρίζονται οἱ τρεῖς Θεῖες ὑποστάσεις, ὅπως λ.χ. θὰ μπορούσαμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ἀτομικὰ γιὰ κάθε ἕνα ἀνθρώπινο πρόσωπο (persona), οὔτε τὸ κά­θε «πρό­σω­πο» (persona) τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ἀνθρωπομορφικὰ «ἀκούει» [< per + sonus (= ἦχος), ἤ < ὄψ (= ἡ φωνὴ)] ἤ «ὁρᾶ» [< πρός + ὤψ (= ὀφθαλμός)]  ―ὅπως ψυχολογιαρχικὰ ἰσχυ­ρι­ζό­ταν πρῶτος ὁ ἱερός Αὐγου­στῖνος (354-430), ὕστε­ρα τόν 12^ο αἰώ­να ὁ αὐγουστια­νός μυ­στι­κός καὶ ἅγιος Richard Victor ἤ Victorinero (1162-1173) καί, στὴ συ­νέ­χεια, ὁλόκληρη ἡ δυτικὴ Ἐκκλησία (ταυτίζοντας πρόσωπο καὶ ὑπόσταση, καὶ προκαλώντας ἔτσι περαιτέρω δογματική σύγχυση) καὶ ὁ χρι­στια­νι­κός Περ­σο­να­λι­σμός (πα­ραλ­λη­λί­ζο­ντας τήν ἁγιο­τρια­δικὴ κοι­νω­νί­α μὲ τὴ δια­προ­σω­πικὴ σχε­σιακὰ κοι­νω­νί­α τῶν ἀνθρώ­πων)― τό κυκλικὰ αὐτεννοιοδοτούμενο ἄλλο σὲ μία ἐγώ ―σὺ (δηλ. διαλογικὴ/διαπροσωπικὴ) σχέ­ση (Ich-Du-Beziehung∙ βλ. Μ. Buber, F. Rosezweig κ.ἄ.), τ.ἔ. ὡς ἱστά­με­νο ἀπέ­να­ντί του (γιὰ νὰ ἐπα­λη­θευ­θεῖ ἐπα­κριβῶς τὸ νό­η­μα τοῦ ἀνθρω­πομορ­φι­κοῦ ὅρουPersonsein), ὅπως πί­στευε ὁ Γερ­μα­νός ἰδε­α­λι­στής φι­λό­σο­φος G. W. F. Hegel (1770–1831), μὲ τὴν ἔννοια τοῦ «δίδεσθαι/προ­σφέ­ρεσθαι σὲ ἕνα κα­τέ­να­ντι» (Gegenüber) καὶ ἔτσι ἀνα­κτώ­ντας ἀκριβῶς τὸν ἑαυ­τόν μέ­σα στὸν Ἄλλον, ἀλλὰ κοι­νω­νοῦν με­τα­ξύ τους μὲ μί­α βα­θύ­τε­ρη, ἄρρη­τη καὶ μυ­στη­ριω­δέ­στατη σχέ­ση: «διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως, ἵνα οὕτως εἴπωμεν, καὶ συνάπτεται διῃρημένως. ἕν γὰρ ἐν τρισὶν ἡ θεότης, καὶτὰ τρία ἕν, ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ τὸ γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἅ ἡ θεότης, θεὸν ἕκαστον, ἄν θεωρεῖται μόνον, τοῦνοῦ χωρίζοντος τὰ ἀχώριστα, θεὸν τὰ τρία μετ’ ἀλλήλων νοούμενα τῷ αὐτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως», ἀφοῦ «ὅλον μὲν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Πατὴρ ὡς πατὴρ∙ ὅλον δὲ τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁΥἱὸς ὡς υἱὸς».

Χριστιανικά, ἡ ὑπαρκτικὴ διανθρώπινα (ἐμπειρικὴ ἀγαπητικὰ) σχέση δέν εἶναι προϋπόθεση τοῦ «εἶναι-πρόσωπον», ὅπως δέχεται μία προσωποκρατικὴ ὀντολογία, ἀλλὰ καρπός του, ποὺ ὀφείλεται στὴν κατὰ Χάρη μετοχὴ στὸ πλήρωμα τῆς «προσωπικῆς» τριαδικῆς ζωῆς. Μὲ ἄλλα λόγια, τὸ πρόσωπο δὲν τὸ δημιουργεῖ ἡ σχέση ἤ σχεσιακότητα, ἀλλ’ εἶναι αὐτὸ ποὺ τὴ δημιουργεῖ: βρίσκομαι σὲ μία (τεταμένη/ἔντονη) σχέση, καὶ μάλιστα μὲ κάτι ποὺ εἶναι χωρὶς σχέση! Ἔτσι, τὸ πρόσωπο ὡς νόημα (καὶ ὄχι ὡς ψιλὴ ὕπαρξη), ὅπως παρατηρεῖ ὁ Husserl, προηγεῖται τοῦ «εἶναί» του, δηλ. τῆς προσωπιστικῆς του οὐσίας. Ὀθόδοξα, τὸ πρόσωπο, στὰ πλαίσια τῆς Τριαδολογίας, δέν δηλώνει μία σχέση ἀπόλυτων ἑνικοτήτων/μοναδικοτήτων (σημειακῶν ὑπάρξεων), δηλ. τήν ἀτομικὴ ἑτερότητα τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων, ἀλλὰ πάντα τὸ «κατ’ οὐσίαν» πρόσωπο, γεγονός ποὺ ἀπαγορεύει κάθε λογικὴ διάζευξη ἤ συμπλοκὴ οὐσίας καὶπροσώπου. Μὲ ἄλλα λόγια, δέν ἀποτελεῖ μόνη ἡ ὑπόσταση τοῦ Πατέρα, ὡς ἰδιωτικὴ ὑπόθεση, «πρόσωπον», ἀλλ’ ὁ «κατ’ οὐσίαν» Πατήρ, τ.ἔ. ὁ Θεός Πατήρ: «Καὶ ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεὶ Πατήρ, Θεός∙ ἀλλ’ἐπεὶ οὐσία τοιάδε, εἷς ἐστι Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός Θεός. Καὶ δι’ ἥν αἰτίαν Πατήρ ὁ Θεός, καὶ Υἱός Θεός καὶΠνεῦμα ἅγιον Θεός».

Ὅμως, πέρα ἀπὸ ὅλα τὰ ἄλλα, ἡ περσοναλιστικὴ ἑρμηνεία τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων ἀποδίδει ὀντολογικὴ ὕπαρξη ―δηλ. κατανοεῖ ὀντολογικὰ τίς κατηγορίες τοῦ προσώπου (μὲ ἀποτέλεσμα, οἱ τρόποιὕπαρξης τῆς Θείας οὐσίας νὰ καθίστανται ὀντογενετικές τῆς Θείας οὐσίας καὶ ἄρα, στὴ συνέχεια, νὰ ἔχουμε πολλές ὅμοιες ὑποστάσεις, λ.χ. πολλούς «Πατέρες», πολλούς «Υἱούς» κ.λπ.)― στίς ἄκτιστες μεθεκτές Θεῖες ἐνέργειες (κυρίως τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἀγάπης) τῆς κοινῆς ἀμέθεκτης Θείας οὐσίας, οἱ ὁποῖες, ὡς γνωστὸ, χαρακτηρίζουν κατ’ ἐξοχήν τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στόν Περσοναλισμὸ. Τὸ ἴδιο, ὡς γνωστὸ, δίδασκε ὁ γνωστὸς Γερμανὸς φιλόσοφος Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), προτάσσοντας τὸ ἀπόλυτο Ἐγὼ ὡς ἀρχὴ τοῦ παντὸς, καὶ ἐκλαμβάνοντάς το ὄχι ὡς οὐσία, ἀλλ’ ὡς ἐνέργεια. Ἀλλ’, ἡ κάθε Θεία ὑπόσταση δέν συνιστᾶ ἁπλᾶ ἕνα τροπικό ἰδίωμα τῆς Θείας οὐσίας, ἀλλὰ πλήρωμα τῆς κοινῆς τριαδικῆς οὐσίας.

Ἡ ἀπόλυτη καὶ πλήρης ταύτιση ὑπόστασης καὶ προσώπου, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι ὁδηγεῖ στόν Ἀνθρωπομορφισμὸτοῦ Θείου, κινεῖται σὲ ἕναν κρυπτονεστοριανισμὸ καὶ μάλιστα τῆς β’ φάσεως (πρβλ. Θεοδώρητο Κύρου), μὲ παρακινδυνευμένες χριστολογικές συνέπειες (π.χ. εἴτε πρός μία χριστόμορφη ἤ ἄ-χριστη προσωπολογία ἤ τριαδικὸ χριστομονισμὸ, εἴτε πρός ἕναν ἄ-χριστο ἤ καὶ ἀπνευμάτιστο Πατρομονισμὸ). Ἀλλὰ, πάνω ἀπὸ ὅλα, μὲ τὸν τριαδολογικὸ Περσοναλισμὸ καταστρέφεται ἡ «μοναρχία τοῦ Πατρός», ἀκυρώνεται πλήρως ἡ ὀντολογικὴ ἔνδειξη ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ (δεδομένου ὅτι ἀφενὸς ἡ ὕπαρξη, κατὰ τὸν Πρῶσσο φιλόσοφο Immanuel Kant (1724-1804), δὲν εἶναι κατηγόρημα, καὶ ἀφετέρου ἕνα «ἀντικείμενο», κατὰ τὸν S. Kierkegaard, ὑπάρχει ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ κάποιο πρόσωπο σχετίζεται μὲ ὁποιονδήποτε τρόπο μὲ αὐτό), ἐφόσον ἡ λέξη πρόσωπο δέν φέρει τήν ὀντολογικὴ βαρύτητα τοῦ ὅρου ὑπόσταση, καὶ, τέλος, ἐξαρτᾶ ὅλη τὴ χριστιανικὴ Θεολογία ὄχι ἀπὸ τήν ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ (ποὺ συνιστᾶ τὴ ρίζα τοῦἐνυπόστατου), ἀλλ’ ἀπὸ τίς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας. Μὲ ἄλλα λόγια δηλ. μεταβάλλει τὴν τριαδικὴ Θεολογία σὲ κοινωνικὴ Ἀνθρωπολογία καὶ Ψυχολογισμό. Ὅμως, τὸ καθένα τριαδικὸπρόσωπο καθαυτὸ δέν μπορεῖ θεολογικὰ νὰ δημιουργήσει σχέσεις (εἴτε ad intra, εἴτε ad extra), γιατὶ τὸ ἰδιαίτερο ἰδίωμα ποὺ δηλώνει, δέν εἶναι κοινωνήσιμο. Κατὰ τὸν ἀείμνηστο καθηγητὴ π. Ἰ. Ρωμανίδη, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας «δέν μιλᾶνε ποτὲ γιὰ κοινωνία τῶν Προσώπων στὴν Ἁγία Τριάδα. Μιλᾶνεἀντιθέτως γιὰ τὸ ἀκοινώνητο τῶν Προσώπων. Κοινωνία στὴν Ἁγία Τριάδα ἔχομε μόνο στὴν οὐσία καὶστὴν φυσικὴ ἐνέργεια τῆς οὐσίας τῶν Προσώπων».

Κατὰ τούς Μαξέντιο, Βοήθιο, Λεόντιο τόν Βυζάντιο καὶ Ἰουστινιανὸ, ἡ ταύτιση τῶν ὅρων πρόσωπον καὶὑπόστασις (ἡ ὑπόσταση ὡς τὸ τελικὸ ἐπίπεδο στήν ἐξειδίκευση μίας κοινῆς οὐσίας) προκαλεῖ αἱρετικούς κινδύνους [βλ. Μονοφυσίτες, Νεστοριανούς, Ἀντιχαλκηδόνιους Ἀκέφαλους: Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας (χριστολογικὴ ἕνωση ἀτομικῶν φύσεων)], ἀφοῦ ἡ ὑπόσταση (ὄχι στήν Τριαδολογία, ἀλλὰ) στὴ Χριστολογία κατανοεῖται τριαδολογικὰ μόνο στή βάση τῶν ἐξωτερικῶν ποιοτήτων, ποὺ σημαίνουν τὴ διάκριση καὶ τὸ ἰδιαίτερο, καὶ δέν δίνεται διόλου σημασία στὸ γεγονός ὅτι αὐτή ἡ ὑπόσταση(καὶ ὄχι ἡ φύση) ἀποτελεῖ τὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης. Οἱ Καππαδόκες, ὅμως, σὲ ἀντίθεση μὲ τούς αἱρετικούς Νεστόριο, Εὐτυχῆ καὶ Ἀκέφαλους (Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας), διέκριναν σαφῶς μεταξὺὑπόστασης καὶ οὐσίας στὴ Χριστολογία.

Κατὰ τούς Ἀνατολικούς Πατέρες, οὐσία καὶ ὕπαρξη στήν τριαδικὴ θεότητα συμπίπτουν ἀνθρωπίνως λογικὰ/φιλοσοφικὰ (ἤτοι «οἰκονομικὰ» καὶ ἀνθρωπομορφικὰ), ἄν καὶ ὄχι θεολογικὰ (ἐνδοτριαδικὰ), ὅπως λ.χ. δεχόταν ὁ Ἄνσελμος Κανταβριγίας (1033-1109) ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ οὐσίας καὶὕπαρξης, ἤ ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκυνάτης ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ ἀριστοτελικῆς «πρώτης οὐσίας» (δηλ.μορφῆς ἤ εἴδους) καί «εἶναι» (βλ. μεταφυσικὴ Ὀντοθεολογία). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ Πατερικὴ δυτική ἔννοια τῆς ὑπόστασης (substantia) θεολογικὰ ἀντιστοιχεῖ στὸ ξεχωριστὸ «πρόσωπο», αὐτό δηλ. ποὺ ―ἀντίθετα ἀπὸ τήν ἀριστοτελικὴ οὐσιολογία― ὑποστήριζε ὁ Descartes, ὅτι δηλ. ἡ ὑπόσταση δὲν δηλώνει ἰδιότητα τῶν πραγμάτων ὀντικὰ, ἀλλὰ τρόπο τῆς φυσικῆς σύστασης καὶ δομῆς τῆς ἴδιας τῆς οὐσίας, τ.ἔ. τῆς ἰδιότητας ποὺ τὰ ἴδια τὰ πράγματα διαθέτουν, σὲ σχέση πάντοτε μὲ τὴ δικὴ μας ἀντιληπτικὴ καὶ αἰσθητηριακὴ ἱκανότητα (πρβλ. Πέτρο Aureoli καὶ I. Kant).

Στήν Παλαιὰ Διαθήκη (Παροιμ. 27, 19) τό πρόσωπο σχετίζεται εἴτε μέ αὐτό ποὺ βλέπει, εἴτε μὲ αὐτὸ ποὺ βλέπεται (πρβλ. «φαίνεσθαι», δόξα, φῶς κ.λπ.), ἀφοῦ τὸ πρόσωπο εἶναι ὁ καθρέφτης τῆς «καρδίας» (Σ. Σειράχ 13, 25). Γιὰ παράδειγμα, γράφει Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, «πρόσωπον δὲ Πατρὸς ὁ Υἱὸς, δι’ οὗγνωρίζεται ὁ Πατήρ» καὶ ὁ «Υἱὸς ἀρχὴ τῆς πατρικῆς ὑπάρχει θέας, Πρόσωπον τοῦ Πατρὸς λεγόμενος». Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ ἄσαρκος Θ. Λόγος τοῦ Θ. Πατρὸς ἀποκαλύπτεται, ἐξωτερικεύεται, σαρκώνεται, γίνεται ἀνθρωπίνως ὁρατός, προσλαμβάνοντας καὶ δεύτερη φύση/οὐσία (τὴν ἀνθρώπινη). Μὲ αὐτὴν Του τὴ (διπλῆ) φύση καθίσταται τὸ πρόσωπο τοῦ Θ. Πατρός. Ἄρα, χριστολογικὰ ἡ ὅλη διπλῆ (θεανδρικὴ) φύση (δηλ. ὡς Θεάνθρωπος) τοῦ Θ. Λόγου ἔγινε, εἶναι καὶ λέγεται πρόσωπο. Συνεπῶς, ἄν ὁ Θ. Πατὴρ ἀποτελεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ οὐσία ὅλης τῆς Ἁγίας Τριάδας καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα τήν οὐσιολογικὴ Της ὕπαρξη, ὁ σαρκωθεὶς Υἱὸς θὰ ἀποτελεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ ὕπαρξη τοῦ Θ. Πατρός. Χριστολογικά, λοιπόν, δὲν πρόκειται γιὰ μία ἁπλῆ ἀντιστοίχιση μεταξὺ ὑπόστασης καὶ προσώπου. Ἔτσι, ἑρμηνεύεται καὶ ἡ Παύλεια ἔκφραση «πρόσωπον πρός πρόσωπον», ἡ ὁποία ἀναφέρεται στήν ἀνθρώπινη θέα τῆς Θείας δόξας καὶ ὄχι στίς ἐνδοτριαδικές, ὅπου χρησιμοποιοῦμε τόν ὅρο ὑπόσταση.

Σύμφωνα μὲ τὴν Κριτικὴ Φιλοσοφία τοῦ Kant, ἐνῶ ἡ λέξη πρόσωπο ἀποτελεῖ μία κατηγορικὴ ἔννοια (δηλ. ἀναφέρεται συνήθως στὰ ἐξωτερικὰ φαινομενολογικῶς κατηγορήματα), ὁ ὅρος ὑπόσταση (ποὺ στόν Ὅροτῆς Χαλκηδόνας ἀκολουθεῖ ἀμέσως μετὰ τὴ λέξη πρόσωπον, προσδιορίζοντάς την ἐπακριβέστερα, ὥστε νὰ ἀποκλεισθεῖ ἡ δυνατότητα νεστοριανικῆς ἑρμηνείας της) συνιστᾶ ὀντολογικὴ ἔννοια, δηλ. ἀναφέρεται ὡς ὀντολογικὴ «ἰδιότητα» στήν οὐσία τῶν πραγμάτων, καὶ ἐν προκειμένῳ στήν ὀντολογικοτριαδολογία τῶν τριῶν «ὑπάρξεων» τῆς Ἁγίας Τριάδας: «ἡ ὑπόστασις τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον ἐστὶ».

Ἐξάλλου, φιλοσοφικά, μεταξύ ὄντος καὶ «εἶναι» μπορεῖ μὲν νὰ ὑφίσταται ἡ γνωστὴ «ὀντολογικὴδιαφορὰ» (Μ. Heidegger), ἀλλὰ ταυτόχρονα τὰ δύο αὐτὰ μεγέθη (ὄν καὶ «εἶναι») συνδέονται μὲ μία φυσικὴ καὶ ὁμοούσια σχέση, κατὰ τὸν G. Marcel. Σύμφωνα μὲ τὸν Heidegger, τὸ ὀντικὸ ὡς πρὸς τὸ «εἶναι» του ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸ ὀντολογικό. Κατὰ τὸν Jaspers, ἡ φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ δὲν συνιστᾶ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε ἀπολυτοποίηση τῆς ὕπαρξης, ἀλλὰ χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία βαθύτατη ἑνότητα ἀνάμεσα στὸ ὑποστασιακὸ καὶ στὸ ὀντολογικό. Οἱ φιλοσοφίες τῆς ὕπαρξης δὲν ἀνάγουν τὸ πᾶν στὴνὕπαρξη, γιατὶ ἡ ὕπαρξη ὀφείλει πάντοτε νὰ ὁρίζεται σὲ σχέση μὲ ἕνα ἄλλο πρᾶγμα, διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτήν, ὅσον ἀφορᾶ στὴν ἔννοια τῆς ὑπέρβασης. Μὲ ἄλλα λόγια, ὄντα καὶ «εἶναι» ἀποτελοῦν δύο ὅρους, ὅπου ὁ καθένας ὑπάρχει στὴ σχέση του μὲ τὸν ἄλλον. Κατὰ τὸν S. Kierkeggard, δὲν ὑπάρχει ὑποκειμενικότητα δίχως τὴ σχέση μὲ τὸ ὄν ποὺ μᾶς ὑπερβαίνει. Ὅμοια, κατὰ τὸν Heidegger, δὲν ὑπάρχει ὑποκειμενικότητα δίχως τὴν ἐμμονὴ στὸν κόσμο.

Ἄλλωστε, καὶ κατὰ τήν Ψυχολογία, γνωρίζουμε ὅτι ὀντικὰ ἡ φύση (δηλ. ἡ ἀντικειμενικότητα) προαπαιτεῖται γιὰ τὴ διάπλαση καὶ τὴ διαμόρφωση τοῦ προσώπου (δηλ. τῆς ὑποκειμενικότητας), ἄσχετα ἄν ἀξιολογικὰ (καὶ ὑπαρξιστικὰ) τό πρόσωπο ὑπερέχει τῆς φύσεως.

Ἔτσι, παρατηρεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅτι ἡ Τριαδικὴ Θεία φύση προηγεῖται τῆς βουλήσεώς Της. Ὁμοίως, σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης, δέν γεννᾶ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν κοινὴ (τριαδικὴ) οὐσία (δέν ἀποτελεῖ δηλ. ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν ὀντολογικὴ αἰτία τῶν τριαδικῶν προσώπων) ―ἀλλά μόνο τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα, δηλ. τούς ὑποστατικούς τρόπους ὕπαρξης τῆς κοινῆς Θείας οὐσίας, δηλ. τίς ἄλλες δύο ἐνούσιες ὑποστάσεις: τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος― τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἀλλ’ ἡὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός γεννᾶται ἐκ τῆς Θείας οὐσίας. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ (τριαδικὴ Θεία) φύση (essentia) εἶναι προϋπόθεση τῆς κάθε ὑπόστασης.

Στὰ Λα­τι­νι­κά, η λέ­ξη essentia (οὐσί­α), ἐνῶ ἀρχικὰ δή­λω­νε τὸ «εἶναι», ἄρχι­σε στα­διακὰ νὰ ἀπο­κτᾶ ὁλο­έ­να καὶ πιὸ εἰδικὴ καὶ συ­γκε­κριμέ­νη σημα­σί­α, ὁπό­τε ἑνοποιήθηκε νο­η­μα­τικὰ μὲ τὴ λέ­ξη existence (ὕπαρ­ξη). Στον δε Με­σαί­ω­να, ὁ ἀντί­στοι­χος λα­τι­νικὸς ὅρος «substantia» ―μέσῳ τῆς λέ­ξης “quid est” [= «τὸ τὶ ἐστὶ» > quidditas (γαλ­λ. quiddité)]― κα­τά­ντη­σε νὰ ση­μαί­νει καὶ νὰ με­τα­φράζε­ται στὰ Ἑλλη­νικὰ ὡς οὐσί­α (essence).

Τέλος, κατὰ Μάξιμο τόν Ὁμολογητὴ, θὰ ἦταν ἄτοπο νὰ εἰσάγουμε τήν ἔννοια τῆς θελήσεως μέσα στήν ἐσωτερικὴ ζωὴ τῆς θεότητας, ἀφοῦ οἱ τρεῖς Ὑποστάσεις τῆς παναγίας Τριάδας συνυπάρχουν πέρα ἀπὸ κάθε εἶδος σχέσης. Ἄν, πάλι, ἐπιχειρηθεῖ νὰ παραβληθεῖ ἡ σαρτρικὴ πρόταξη τῆς ὕπαρξης ἔναντι τῆςοὐσίας μὲ τὰ δύο θελήματα (Θεῖο καὶ ἀνθρώπινο) τοῦ Χριστοῦ, θὰ πρέπει νὰ ἀποσαφηνίσουμε ὅτι, σύμφωνα μὲ τὴν Ὀρθόδοξη Χριστολογία, τὰ πάθη τῆς ἀνθρώπινης φύσης τοῦ Χριστοῦ δέν προηγοῦντο τῆς (θε-ανθρώπινης) θελήσεώς Του, δεδομένου ὅτι τὸ θέλημα τῆς ἀνθρώπινής Του φύσεως «εἵπετο» τῆς Θείας Του. 

πηγή