Βασίλης Ξυδιάς
ΣΥΝΑΞΗ,Τ
. 106, Απρίλιος-Ιούνιος 2008, σελ. 45-54.
. 106, Απρίλιος-Ιούνιος 2008, σελ. 45-54.
Ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία ή ότι – κατά μείζονα λόγο – είναι αντίθετος προς τη θρησκεία μπορεί να αποτελεί μια θέση παράδοξη εκ πρώτης όψεως, τα ζητήματα όμως που εγείρει συνιστούν καίρια πρόκληση για τη χριστιανική αυτοσυνειδησία. Το είδαμε και πρόσφατα, με την έκδοση του βιβλίου του Χρήστου Γιανναρά Ενάντια στη Θρησκεία (εκδ. Ίκαρος, 2006). [Βλ.στοΑντίφωνο μια σύντομη βιβλιοπαρουσίαση και τις εντελώς αντίθετες μεταξύ τους βιβλιοκριτικές του π. Σταύρου Τρικαλιώτη και του γράφοντος, καθώς και την παρουσίαση του βιβλίου στην Εκπομπή "Ανιχνεύσεις" του Παντελή Σαββίδη στην ΕΤ-3.] Με αφορμή αυτό το βιβλίο θεώρησα χρήσιμο να ανατρέξω σε παρόμοιες απόψεις που άλλοι θεολόγοι έχουν διατυπώσει στο παρελθόν.ΑΝ και είχα την εντύπωση ότι γνώριζα κάπως το ζήτημα, οφείλω να πω ότι έμεινα έκπληκτος συνειδητοποιώντας πόσο βαθιά έχει επηρεάσει αυτή η ιδέα τη σύγχρονη προτεσταντική θεολογία και πόσο ζωντανή εμφανίζεται τα τελευταία ιδίως χρόνια όχι μόνο στον προτεσταντικό, αλλά και στο ρωμαιοκαθολικό χώρο. Από την άλλη μεριά, παραλληλίζοντας συναφείς θέσεις ορθοδόξων θεολόγων διέκρινα λεπτές αλλά αξιοσημείωτες διαφορές, οι οποίες προηγουμένως μου διέφευγαν. Κρίνοντας ότι και τα δύο αυτά μπορεί να έχουν γενικότερο ενδιαφέρον, θεώρησα χρήσιμο να καταγράψω τα βασικά ευρήματα της περιδιάβασής μου σε μια συνοπτική, καθαρά ενημερωτική παρουσίαση· χωρίς φιλοδοξίες ανάλυσης, ερμηνείας ή αξιολόγησης· χωρίς προθέσεις βαθύτερης διερεύνησης των υπαρκτών ή μη εξαρτήσεων ή οποιωνδήποτε άλλων συσχετίσεων μεταξύ των διαφόρων απόψεων· ωσάν μια εγκυκλοπαιδική χαρτογράφηση αυτού του ‘γνωστού’ όσο και ‘άγνωστου’ θεολογικού τοπίου.
και είχα την εντύπωση ότι γνώριζα κάπως το ζήτημα, οφείλω να πω ότι έμεινα έκπληκτος συνειδητοποιώντας πόσο βαθιά έχει επηρεάσει αυτή η ιδέα τη σύγχρονη προτεσταντική θεολογία και πόσο ζωντανή εμφανίζεται τα τελευταία ιδίως χρόνια όχι μόνο στον προτεσταντικό, αλλά και στο ρωμαιοκαθολικό χώρο. Από την άλλη μεριά, παραλληλίζοντας συναφείς θέσεις ορθοδόξων θεολόγων διέκρινα λεπτές αλλά αξιοσημείωτες διαφορές, οι οποίες προηγουμένως μου διέφευγαν. Κρίνοντας ότι και τα δύο αυτά μπορεί να έχουν γενικότερο ενδιαφέρον, θεώρησα χρήσιμο να καταγράψω τα βασικά ευρήματα της περιδιάβασής μου σε μια συνοπτική, καθαρά ενημερωτική παρουσίαση· χωρίς φιλοδοξίες ανάλυσης, ερμηνείας ή αξιολόγησης· χωρίς προθέσεις βαθύτερης διερεύνησης των υπαρκτών ή μη εξαρτήσεων ή οποιωνδήποτε άλλων συσχετίσεων μεταξύ των διαφόρων απόψεων· ωσάν μια εγκυκλοπαιδική χαρτογράφηση αυτού του ‘γνωστού’ όσο και ‘άγνωστου’ θεολογικού τοπίου.
Το ζήτημα μπορεί στην ουσία του να είναι παλιό, όσο και το αν η Εκκλησία συνιστά ‘πλήρωση’ ή ‘υπέρβαση’ του Μωσαϊκού Νόμου· ετέθη όμως με αυτούς τους συγκεκριμένους όρους – αν δηλαδή είναι ή όχι ‘θρησκεία’ ο Χριστιανισμός – μόλις τον 20ο αιώνα. Πρώτος το έθεσε ο Καρλ Μπαρτ[i] (KarlBarth, 1886-1968), ένας από τους σημαντικότερους προτεστάντες θεολόγους, στην “Εκκλησιαστική Δογματική” του (Die Kirchlishe Dogmatic). Σ’ αυτό το ογκώδες όσο και θεμελιώδες για τη σύγχρονη δυτική θεολογία έργο του, ο Μπαρτ ξεκάθαρα αντιπαρέθεσε τη θρησκεία προς το χριστιανικό Ευαγγέλιο, λέγοντάς μας, ούτε λίγο ούτε πολύ, ότι η θρησκεία είναι «έλλειψη πίστης» και μέριμνα «του χωρίς Θεό ανθρώπου» (σ.299)[ii], μια «υπερφίαλη όσο και απέλπιδα προσπάθεια του ανθρώπου» να κατασκευάσει ένα «υποκατάστατο της αποκάλυψης». Επομένως «καμιά θρησκεία δεν μπορεί να σταθεί μπροστά στη Χάρη του Θεού ως αληθής θρησκεία» (σ.325)· «η αποκάλυψη του Θεού καταργεί τη θρησκεία» (σ.280). Ο δεύτερος που διατύπωσε μια ανάλογη ιδέα είναι ο Ντίτριχ Μπονχέφερ (Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945). Ο Γερμανός αυτός λουθηρανός θεολόγος εκτελέστηκε από τους Ναζί για την αντίστασή του κατά του χιτλερισμού, έμεινε όμως γνωστός και ως «προφήτης ενός μη θρησκευτικού χριστιανισμού»[iii]. Ο Μπονχέφερ αφορμάται από τον Μπαρτ, ακολουθεί όμως άλλη κατεύθυνση. Ενώ ο Μπαρτ διαπιστώνει ουσιώδη εξ αρχής διαφορά μεταξύ Χριστιανισμού και θρησκείας, ο Μπονχέφερ βλέπει τη θρησκεία όχι ακριβώς ως αλλοίωση του Χριστιανισμού, αλλά ως μια παρωχημένη φάση του· εντοπίζει δηλαδή το ζήτημα στη μετάβαση από μια προηγούμενη εποχή (την οποία αξιολογεί ως εποχή πνευματικής ανωριμότητας) σε μια άλλη, πνευματικώς πιο ώριμη. Σε έναν«κόσμο – λέει – που ενηλικιώθηκε» (σ.146)[iv] και όπου οι άνθρωποι «δεν μπορούν πλέον να θρησκεύουν» (σ.147) το κέντρο βάρους της εκκλησιαστικής πράξης μετατοπίζεται από το ‘θρησκευτικό’ στο ‘κοινωνικοπολιτικό’ πεδίο. Η Εκκλησία οφείλει πλέον να αναλάβει την ευθύνη της έναντι της ιστορίας μέσω της κοινωνικής και πολιτικής κυρίως πράξης, χωρίς αυτό να σημαίνει εγκατάλειψη του λόγου, της λατρείας, των μυστηρίων και της προσευχής (σ.149). Αυτή είναι η βασική ιδέα του περίφημου ‘μη θρησκευτικού’ χριστιανισμού. (Αξίζει δε να αναφερθεί, έστω και εν παρενθέσει, ότι αυτό δεν είναι το μοναδικό σημείο επαφής με τον Χρ. Γιανναρά και την ορθόδοξη θεολογία του ‘Προσώπου’, αφού ο Μπονχέφερ έχει επίσης μιλήσει για τον κοινοτικό χαρακτήρα της λατρευτικής σύναξης, αλλά και για το Θεό ως ‘υπάρχων-εν-σχέσει’, being-in-relation[v].)
Οι δύο πόλοι που διαμόρφωσαν ο Μπαρτ και ο Μπονχέφερ όρισαν κατά κάποιο τρόπο το πεδίο όλου του θεολογικού προβληματισμού που ακολούθησε, και ο οποίος υπήρξε ιδιαίτερα έντονος από τότε έως τις μέρες μας. Όπως σημειώνει ο Ν. Νησιώτης, η διάκριση χριστιανισμού και θρησκείας «ουδένα σχεδόν θεολόγον ή χριστιανικώς φιλοσοφούντα εν τη Δύσει άφησεν ανεπηρέαστον»[vi]. Ο Μπαρτ παραμένει η κλασική βάση αυτής της διάκρισης, ενώ ο ‘μη θρησκευτικός’ χριστιανισμός του Μπονχέφερ είναι η μήτρα όλων των κοινωνικο-πολιτικών θεολογιών που εμφανίστηκαν στο δεύτερο μισό του 20ου αι. Ο Γάλλος ‘χριστιανός αναρχικός’ Ζακ Ελλύλ (Jacques Ellul, 1912-1994) γράφει, ακολουθώντας τον Μπαρτ, πως «η πίστη συντρίβει κάθε θρησκεία»[vii]. Στον ίδιο τόνο ο Αμερικανός επισκοπιανός ιερέας Ρόμπερτ Καπόν (Robert Farrar Capon) μάς λέει πως «το ευαγγέλιο της χάριτος είναι το τέλος της θρησκείας»[viii], άρα αυτή καθεαυτή η έννοια της ‘Χριστιανικής θρησκείας’ είναι αντιφατική και ανακόλουθη[ix]. Από την άλλη μεριά, ο Βαπτιστής Αμερικάνος θεολόγος, Χάρβεϋ Κοξ (Harvey Cox), έγινε διάσημος στην Αμερική τη δεκαετία του ’60 με το βιβλίο του “Η Κοσμική Πόλις” (TheSecular City, 1965) στο οποίο διατυπώνει μια ριζοσπαστική κοινωνικο-πολιτική θεολογία σε στενό διάλογο με το ‘μη θρησκευτικό’ χριστιανισμό του Μπονχέφερ. Αξιοσημείωτο είναι πως τα τελευταία δέκα χρόνια μια σειρά άρθρων, βιβλίων και αφιερωμάτων που έχουν δει το φως της δημοσιότητας[x]δείχνουν ότι η ιδέα αυτή, στη μια ή την άλλη μορφή της, όχι μόνο δεν υποχωρεί, αλλά αντίθετα, κερδίζει έδαφος. «Είναι πλέον επιτακτική ανάγκη να διακρίνουμε και να αντιδιαστείλουμε τη θρησκεία από τον Χριστιανισμό»[xi] έγραφε μόλις το 1998 εν είδει μανιφέστου ο Αμερικανός ιερέας Τζαίημς Φάουλερ (James A. Fowler) στο βιβλίο του με το χαρακτηριστικό τίτλο “Ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία”, ενώ ένα ανάλογο βιβλίο, με τίτλο “Για έναν μη θρησκευτικό Χριστιανισμό”[xii] εξέδωσε το 2002 ο Ιταλός καθηγητής φιλοσοφίας, ριζοσπάστης καθολικός χριστιανός, Τζιάννι Βάττιμο (Gianni Vattimo)[xiii].
Στον ορθόδοξο χώρο τα πράγματα είναι λιγότερο θεαματικά, ίσως όμως περισσότερο περίπλοκα. Κύριοι πόλοι της εκκλησιαστικής κριτικής προς τη θρησκεία είναι εδώ ο Χρ. Γιανναράς και ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης. Το “Ενάντια στη θρησκεία” μάς θύμισε τη σταθερή πολεμική του Χρ. Γιανναρά κατά της ‘θρησκειοποίησης’. Εξ ίσου όμως μαχητικός και απόλυτος είναι και ο π. Ιω. Ρωμανίδης, όπως το δείχνει ο εύγλωττος τίτλος ενός άρθρου του της δεκαετίας του ’60 «Η θρησκεία είναι νευροβιολογική ασθένεια, η δε Ορθοδοξία η θεραπεία της»[xiv].ΑΝ θα θέλαμε να συγκρίνουμε τις απόψεις των δύο ορθοδόξων θεολόγων με τις αντίστοιχες των Μπαρτ και Μπονχέφερ το πρώτο πράγμα που πράγμα που οφείλουμε να επισημάνουμε είναι η διαφορά στην ορολογία, αφού ούτε ο Χρ. Γιανναράς ούτε ο π. Ιω. Ρωμανίδης μιλούν για ‘Χριστιανισμό’. Αντ’ αυτού ο πρώτος μιλά για ‘Εκκλησία’ (μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους από τον Χριστιανισμό ως διδασκαλίας ή ως θεσμού προς τη ζώσα κοινότητα και την πνευματική της εμπειρία), ενώ ο δεύτερος μιλά για ‘Ορθοδοξία’ (τονίζοντας τη διαφορά του ανατολικού προς το δυτικό χριστιανισμό). Παρ’ όλα αυτά, αν περιοριστούμε σε μια φορμαλιστική επιφανειακή προσέγγιση, τόσο ο Γιανναράς όσο και ο Ρωμανίδης φαίνεται να κινούνται στον άξονα του Μπαρτ[xv], αφού και για τον έναν και για τον άλλον η διαφορά θρησκείας και χριστιανισμού έχει να κάνει με μια εξ αρχής ουσιώδη αντίθεση της χριστιανικής Εκκλησίας προς τη θρησκεία. Όμως στους δύο αυτούς κορυφαίους θεολόγους της γενιάς του ’60 πρέπει να προσθέσουμε και έναν νεώτερο, τον Παντελή Καλαϊτζίδη, το ενδιαφέρον του οποίου στρέφεται προς το ριζοσπαστικό χριστιανισμό του Μπονχέφερ. Στο πρόσφατο έργο του “Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα” (Ίνδικτος, 2007) o Καλαϊτζίδης αναγνωρίζει ότι ο Γερμανός θεολόγος «έπεσε εν μέρει έξω» (σ.93) όσον αφορά το ‘τέλος’ των θρησκειών· θεωρεί εν τούτοις ότι «η επιστροφή του θρησκευτικού, με όλα τα σκοτεινά και τα επικίνδυνα ενδεχόμενα που κρύβει, κάνει επίκαιρο όσο ποτέ άλλοτε το αίτημα τουBonhoeffer για έναν μη θρησκευτικό χριστιανισμό» (σ.94).
θα θέλαμε να συγκρίνουμε τις απόψεις των δύο ορθοδόξων θεολόγων με τις αντίστοιχες των Μπαρτ και Μπονχέφερ το πρώτο πράγμα που πράγμα που οφείλουμε να επισημάνουμε είναι η διαφορά στην ορολογία, αφού ούτε ο Χρ. Γιανναράς ούτε ο π. Ιω. Ρωμανίδης μιλούν για ‘Χριστιανισμό’. Αντ’ αυτού ο πρώτος μιλά για ‘Εκκλησία’ (μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους από τον Χριστιανισμό ως διδασκαλίας ή ως θεσμού προς τη ζώσα κοινότητα και την πνευματική της εμπειρία), ενώ ο δεύτερος μιλά για ‘Ορθοδοξία’ (τονίζοντας τη διαφορά του ανατολικού προς το δυτικό χριστιανισμό). Παρ’ όλα αυτά, αν περιοριστούμε σε μια φορμαλιστική επιφανειακή προσέγγιση, τόσο ο Γιανναράς όσο και ο Ρωμανίδης φαίνεται να κινούνται στον άξονα του Μπαρτ[xv], αφού και για τον έναν και για τον άλλον η διαφορά θρησκείας και χριστιανισμού έχει να κάνει με μια εξ αρχής ουσιώδη αντίθεση της χριστιανικής Εκκλησίας προς τη θρησκεία. Όμως στους δύο αυτούς κορυφαίους θεολόγους της γενιάς του ’60 πρέπει να προσθέσουμε και έναν νεώτερο, τον Παντελή Καλαϊτζίδη, το ενδιαφέρον του οποίου στρέφεται προς το ριζοσπαστικό χριστιανισμό του Μπονχέφερ. Στο πρόσφατο έργο του “Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα” (Ίνδικτος, 2007) o Καλαϊτζίδης αναγνωρίζει ότι ο Γερμανός θεολόγος «έπεσε εν μέρει έξω» (σ.93) όσον αφορά το ‘τέλος’ των θρησκειών· θεωρεί εν τούτοις ότι «η επιστροφή του θρησκευτικού, με όλα τα σκοτεινά και τα επικίνδυνα ενδεχόμενα που κρύβει, κάνει επίκαιρο όσο ποτέ άλλοτε το αίτημα τουBonhoeffer για έναν μη θρησκευτικό χριστιανισμό» (σ.94).
Υπάρχουν όμως και οι αντιρρήσεις. Αντίθετοι, για παράδειγμα, με την απόλυτη αντιδιαστολή χριστιανισμού και θρησκείας ήταν εξ αρχής τόσο ο Ν. Νησιώτης, όσο και ο νυν αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος Γιαννουλάτος. «Ασφαλώς, τοιαύτη αντίληψις περί Θρησκείας – γράφει ο Nίκος Νησιώτηςκρίνοντας τον Μπαρτ – ελέγχεται ως πολύ μονομερής και περιορισμένη. Ορθή αντίληψις περί αυτής δεν θα επέτρεπε τοιούτον διαχωρισμόν»[xvi]. Τόσο η ‘πίστις’ – σημειώνει – όσο και η ‘αληθής θεολογία’ δεν αντίκεινται «προς την ούτω πως θεωρουμένην ‘φυσικήν’ θρησκευτικότητα», διότι «θρησκεία, κατά την πίστιν ταύτην (σημ.: τη χριστιανική), δεν είναι έρευνα προς ανεύρεσιν του Θεού, αλλ’ απόφασις προς αποδοχήν τούτου … ενόρασις τούτου εν τη ενεργεία αυτού εν τω κόσμω»[xvii]. Ανάλογη είναι η θέση του Αναστασίου Γιαννουλάτου που προχωρά παραπέρα, υπερασπιζόμενος τον θεοκεντρικό και αποκαλυπτικό χαρακτήρα όχι μόνο του Χριστιανισμού, αλλά όλων, κατά κάποιο τρόπο, των θρησκειών: «η θρησκευτική εμπειρία – γράφει – έχει τις ρίζες της στην αποκάλυψη του Θεού στον πρώτο άνθρωπο. Ο παγκόσμιος χαρακτήρας της Θείας αποκαλύψεως στην ανθρωπότητα σχετίζεται με το έμφυτο θρησκευτικό συναίσθημα.»[xviii] «Με βάση της θεώρηση αυτή θα μπορούσαμε να δούμε τις θρησκευτικές εμπειρίες της ανθρωπότητος ως βαθύ πόθο του ανθρώπου και αναζήτηση της υψίστης πραγματικότητος και συγχρόνως ως απορρόφηση ορισμένων ακτίνων από την παγκόσμια θεία ακτινοβολία»[xix]. Τα υπόλοιπα, λέει ο Γιαννουλάτος, είναι θέμα ορολογίας[xx]. Ο Νησιώτης και ο Γιαννουλάτος λένε τα παραπάνω αναφερόμενοι κυρίως στη θεωρία του Μπαρτ, δεν πρέπει όμως να έχουμε καμία αμφιβολία ότι την ίδια ώρα έχουν κατά νου και τις ανάλογες θέσεις του Χρ. Γιανναρά και του π. Ιω. Ρωμανίδη. Την αντίληψη αυτή των Νησιώτη και Γιαννουλάτου, ότι ο Χριστιανισμός αποτελεί την ‘πλήρωση’ της θρησκευτικής αναζήτησης του ανθρώπου, υπερασπίζεται και ο Στέλιος Παπαλεξανδρόπουλος απαντώντας σε ένα άρθρο του Μ. Μπέγζου στο οποίο θα αναφερθούμε και στη συνέχεια[xxi]. «Δεν μπορούμε να κάνουμε αυτόν τον αρκετά οξύ διαχωρισμό σε Εκκλησία και κόσμο – γράφει ο Στ. Παπαλεξανδρόπουλος – ούτε, επομένως, σε Εκκλησία και θρησκεία». «Η Αλήθεια της Εκκλησίας φανερώνει την αλήθεια του κόσμου». Στο βαθμό που οι θρησκείες «αποτελούν εκφράσεις … της λαχτάρας και νοσταλγίας του κόσμου για το αληθινό είναι του, για την αλήθειά του», η Εκκλησία «ακριβώς όπως ο Θεάνθρωπος… αποτελεί ‘πλήρωση’ της θρησκείας»[xxii].
Ανάμεσα στις δύο αυτές στάσεις (την ‘αντιθρησκευτική’ και τη ‘φιλοθρησκευτική’) μπορεί να βρει κανείς μεταξύ των ορθοδόξων θεολόγων μια σειρά από ενδιάμεσες θέσεις, που φαίνεται να υιοθετούν τη διάκριση χριστιανισμού και θρησκείας, αλλά με πιο ήπιο τρόπο από τους αρχικούς εισηγητές της και με πολλά περιθώρια σχετικοποίησης των όρων. Βλέπουμε πολλές φορές να αναφέρεται η θρησκεία με αρνητική σημασία –θυμίζοντας λίγο ως πολύ τον Μπαρτ – αυτή όμως η αρνητική χροιά δηλώνεται είτε με την προσθήκη στη λέξη εισαγωγικών (‘θρησκεία’) είτε με τη χρήση ειδικών επιθέτων που περιορίζουν τον αρνητικό χαρακτηρισμό σε ιδιαίτερες εκφάνσεις και εκδοχές της θρησκείας και όχι στο θρησκευτικό φαινόμενο εν γένει. Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, για παράδειγμα, λέει με τρόπο όμοιο με αυτόν του Χρ. Γιανναρά ότι ο Χριστιανισμός είναι Εκκλησία και όχι ‘ατομικιστική’ θρησκεία[xxiii], αφήνοντας όμως έτσι θετικό περιθώριο για μια ‘μη ατομικιστική’ θρησκεία. Ανάλογη είναι και η θέση του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν. Στο ιδιαίτερα επικριτικό προς τη θρησκεία βιβλίο του “Για να ζήσει ο Κόσμος” (1963-1964)[xxiv], ο Σμέμαν γράφει ότι ο Χριστιανισμός «σημαίνει στο βάθος το τέλος κάθε θρησκείας» (σ.27) και ότι «ο Χριστός εγκαινίασε μια νέα ζωή και όχι μια νέα θρησκεία» (σ.28). Σπεύδει όμως να σχετικοποιήσει αυτές τις δηλώσεις στις αμέσως επόμενες γραμμές, διευκρινίζοντας ότι μιλά για τη ‘θρησκεία’ «με τη συνηθισμένη κατά παράδοση σημασία αυτής της λέξης» (σ.28), υπονοώντας προφανώς ότι πέρα από την παραδοσιακή της σημασία η λέξη μπορεί να αποκτήσει και μια νέα, πράγμα που του επιτρέπει παρακάτω να μιλά για την«αληθινή ‘θρησκεία’» (σ.55). Επομένως η κριτική του Σμέμαν στρέφεται κατά της θρησκείας «όσο αυτή εξακολουθεί να είναι θρησκεία του κόσμου τούτου» (σ.155). Άρα ενώ τη μια στιγμή φαίνεται να υιοθετεί κι αυτός το αντιθετικό δίπολο θρησκεία-Εκκλησία, την αμέσως επόμενη το αναιρεί, ή εν πάση περιπτώσει το σχετικοποιεί. Και να μην παραλείψουμε την κριτική που ο Σμέμαν ασκεί στους «ιδεολόγους ενός ‘μη θρησκευτικού’ Χριστιανισμού»(σ.166), υπονοώντας σαφώς τον Μπονχέφερ και τους ριζοσπάστες επιγόνους του.
Ανάλογη στάση βλέπουμε και σε Έλληνες θεολόγους που δείχνουν επιφυλακτικοί προς την έννοια της θρησκείας, αφήνοντας όμως τελικά περιθώριο για μια χριστιανική εκδοχή της. Θα σταθώ σε τέσσερεις περιπτώσεις· τον Μητροπολίτη Ναυπάκτου Ιερόθεο Βλάχο, τον π. Γεώργιο Μεταλληνό, τον Μάριο Μπέγζο και τον Ηλία Βουλγαράκη. Οι δύο πρώτοι ανήκουν στο θεολογικό ‘κλίμα’ του π. Ιω. Ρωμανίδη και αυτός είναι ένας παραπάνω λόγος για να σημειώσουμε τις διαφοροποιήσεις που επιφέρουν στη δική του απόλυτη θέση. Ο Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος Βλάχος εμφανίζεται σε πρώτο επίπεδο αρνητικός προς τη θρησκεία, καταλήγει όμως σε μια κατά συγκατάβαση και υπό προϋποθέσεις αποδοχή της. Ο Χριστιανισμός, λέει, «δεν μπορεί να θεωρηθεί θρησκεία» (σ.22)[xxv], διευκρινίζει όμως αμέσως: «με την έννοια τουλάχιστον που παρουσιάζεται η θρησκεία σήμερα» (σ.22)· δεν μπορεί, συνεχίζει, «να κλεισθή στην έννοια και τον ορισμό της θρησκείας», αλλά προσθέτει: «όπως συνήθως δίνεται στις ‘φυσικές’ λεγόμενες θρησκείες» (σ.23)· επομένως «και όταν ακόμη μιλούμε για τον Χριστιανισμό ως θρησκεία, πρέπει απαραίτητα να το κάνουμε μέσα από μερικές αναγκαίες προϋποθέσεις»(σ.24)[xxvi]. Με παρόμοιο και ίσως ακόμα πιο συγκαταβατικό τρόπο αντιμετωπίζει τα πράγματα και ο π. Γεώργιος Μεταλληνός μελετώντας το συναφές προς τη θρησκεία θέμα της λατρείας: αρνητικός προς τη θρησκεία στην αρχή, διαλλακτικός στη συνέχεια. «Πρέπει να προσεχθεί – γράφει – ότι ο Χριστιανισμός ούτε χαρακτηρίσθηκε, ούτε ταυτίστηκε αρχικά με τη ‘θρησκεία’, η οποία προϋποθέτει Θεό ‘μακράν’ του ανθρώπου. … Ο Χριστιανισμός δεν ονομάζεται στην Κ.Δ. ‘θρησκεία’ αλλ’ ‘οδός’ (=ζωή) (Πράξ. 9,2). Είναι τρόπος ζωής, μέθοδος σωτηρίας/θεώσεως» (σ.23, σημ.10)[xxvii]. Παρ’ όλα αυτά, σημειώνει ο π. Γ. Μεταλληνός, η Εκκλησία αποδέχθηκε σταδιακά τον όρο ‘θρησκεία’ «με την έννοια της λατρείας» (σ.24)[xxviii], όπως επίσης αποδέχθηκε τον όρο ‘λειτουργία’, παίρνοντάς τον από την εβραϊκή και την εθνική λατρευτική παράδοση με μια «ενέργεια κυριολεκτικά επαναστατική»(σ.27), αφού «η χριστιανική λατρεία … ως λειτουργία είναι υπέρβαση της λατρείας ως θρησκευτικού φαινομένου» (σ.27).
Παρόμοια είναι και η θέση του Μάριου Μπέγζου. Στο άρθρο του[xxix] που έδωσε την αφορμή για τις αντιρρήσεις του Στ. Παπαλεξανδρόπουλου που είδαμε ήδη παραπάνω, ο Μ. Μπέγζος μιλά για τη «διάσταση χριστιανισμού-θρησκείας» (σ.77), τονίζοντας ότι ο «χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία αλλά Εκκλησία» (σ.81), ότι η Εκκλησία «δεν είναι ένας άλλος τρόπος του ‘θρησκεύεσθαι’, έστω ανώτερος, καλύτερος ή καταλληλότερος» (σ.83) και πως οι Απόστολοι «δεν καθιέρωναν μιαν ακόμα θρησκεία», αλλά «ως Εκκλησία αποτελούσαν άρνηση της θρησκείας» (σ.86). Παρά ταύτα, και για τον Μ. Μπέγζο η Εκκλησία δεν αποκόπτεται εντελώς από τη θρησκεία, απλώς βρίσκεται σε συνεχή ένταση με αυτήν («ούτε μονιστική ταύτιση ούτε δυαλιστική διάσταση, αλλά διαλεκτική ένταση», σ.85). Η ένταση αυτή εκφράζεται με τη «διαλεκτική του ‘εκ’ και του ‘εν’» (σ.85), όπου «η Εκκλησία είναι εν τη θρησκεία χωρίς να είναι εκ της θρησκείας», «έχει όση θρησκεία θέλετε (λατρεία, δόγμα, μοναχισμό, μυστικισμό, θεολογία κτλ.) αλλά δεν είναι θρησκεία»(σ.85). Το πρόβλημα λοιπόν και για τον Μ. Μπέγζο δεν είναι η θρησκεία καθεαυτήν, αλλά η απώλεια της ισορροπίας της διαλεκτικής έντασης, ήτοι η ‘θρησκειοποίηση’ της Εκκλησίας – που «δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ‘χριστιανική’ ειδωλολατρία» (σ.85). Συνοψίζοντας, κατά κάποιο τρόπο, το διαφαινόμενο consensus μεταξύ των παραπάνω ‘ενδιάμεσων’ θέσεων ο Ηλίας Βουλγαράκης συμπέρανε[xxx] ότι «η δυτική θεολογική σκέψη στην από μέρους της σύγκριση Χριστιανισμού και θρησκειών εγκλωβίστηκε στις λύσεις: αντίθεση, συμπλήρωση, εξέλιξη, από τις οποίες τελικά καμιά δεν είναι ικανοποιητική» (σ.94). Πράγματι, λέει, «η θρησκεία, ως διάμεσο ανθρώπου και Θεού, αποτελεί γεγονός της πτώσης» και επομένως δεν είχε θέση εκεί όπου υπάρχει «διαπροσωπική επικοινωνία και σχέση» μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Γι’ αυτό άλλωστε ο Χριστιανισμός λαμβάνει «θρησκειακή μορφή», η οποία «δεν ανάγεται στην ουσία του, αλλά αποτελεί σκόπιμη συγκατάβαση, που λειτουργεί στο σχήμα κένωση - πρόσληψη - ενσάρκωση» (σ.93).ΑΝλοιπόν, καταλήγει, διακρίνουμε την ουσία από το ένδυμα του Χριστιανισμού «οι δυτικές λύσεις χάνουν τη διάζευξή τους και έτσι μπορεί να υιοθετηθούν κατά περίπτωση είτε ξεχωριστά είτε μαζί, είτε ακόμη και να απορριφθούν» (σ.94). Με την τελευταία αυτή θέση του ο Ηλ. Βουλγαράκης θεμελιώνει θεωρητικά την επιλεκτική ευχέρεια του ορθοδόξου χριστιανού να υιοθετήσει ή να τροποποιήσει ή να απορρίψει κατά περίπτωση το αντιθετικό δίπολο του Μπαρτ και του Μπονχέφερ, χωρίς αυτή η θεωρητική ‘ανακολουθία’ να συνιστά κατ’ ανάγκη και ουσιαστική ασυνέπεια. Ή, όπως το λέει απλούστερα οΘανάσης Παπαθανασίου, «ανάλογα με το νόημα που δίνεται στον όρο θρησκεία, διατυπώνονται διαφορετικές θεολογικές θέσεις περί του αν ο Χριστιανισμός είναι η κατεξοχήν θρησκεία (νοούμενη ως η σχέση Θεού και κόσμου) ή, αντιθέτως, η υπέρβαση της θρησκείας (νοούμενης ως μιας ανθρώπινης δραστηριότητας που προϋποθέτει τείχος ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο)»[xxxi]. Ο ίδιος πάντως προσεγγίζει το φαινόμενο της θρησκείας ως εκδήλωση της θεμελιώδους δυνατότητας του ανθρώπου να προσδιορίζει τί κομίζει νόημα στην ύπαρξή του και στον κόσμο[xxxii].
λοιπόν, καταλήγει, διακρίνουμε την ουσία από το ένδυμα του Χριστιανισμού «οι δυτικές λύσεις χάνουν τη διάζευξή τους και έτσι μπορεί να υιοθετηθούν κατά περίπτωση είτε ξεχωριστά είτε μαζί, είτε ακόμη και να απορριφθούν» (σ.94). Με την τελευταία αυτή θέση του ο Ηλ. Βουλγαράκης θεμελιώνει θεωρητικά την επιλεκτική ευχέρεια του ορθοδόξου χριστιανού να υιοθετήσει ή να τροποποιήσει ή να απορρίψει κατά περίπτωση το αντιθετικό δίπολο του Μπαρτ και του Μπονχέφερ, χωρίς αυτή η θεωρητική ‘ανακολουθία’ να συνιστά κατ’ ανάγκη και ουσιαστική ασυνέπεια. Ή, όπως το λέει απλούστερα οΘανάσης Παπαθανασίου, «ανάλογα με το νόημα που δίνεται στον όρο θρησκεία, διατυπώνονται διαφορετικές θεολογικές θέσεις περί του αν ο Χριστιανισμός είναι η κατεξοχήν θρησκεία (νοούμενη ως η σχέση Θεού και κόσμου) ή, αντιθέτως, η υπέρβαση της θρησκείας (νοούμενης ως μιας ανθρώπινης δραστηριότητας που προϋποθέτει τείχος ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο)»[xxxi]. Ο ίδιος πάντως προσεγγίζει το φαινόμενο της θρησκείας ως εκδήλωση της θεμελιώδους δυνατότητας του ανθρώπου να προσδιορίζει τί κομίζει νόημα στην ύπαρξή του και στον κόσμο[xxxii].
Αυτό είναι, με δυο λόγια, το τοπίο της διάκρισης χριστιανισμού και θρησκείας στη σύγχρονη θεολογική σκέψη σε Δύση και σε Ανατολή. Βεβαίως η συντομία και η ελλειπτικότητα της παρουσίασης κρύβει έναν κίνδυνο: να νομίσει ο αναγνώστης ότι οι ίδιοι όροι που πολλές φορές χρησιμοποιούν αυτοί οι θεολόγοι μιλούν όντως για ίδια πράγματα. Αλλά αυτό δεν είναι αλήθεια. Ορισμένες φορές μάλιστα μπορεί να λένε ακριβώς τα αντίθετα – και δεν αναφέρομαι μόνο στη θεολογική τους σημασία (που εξαρτάται από το δόγμα και την πνευματική εμπειρία του καθενός), αλλά και στις φιλοσοφικές ή ιδεολογικές συντεταγμένες τους: Για παράδειγμα, ενώ ο π. Γ. Φλωρόφσκυ ή ο Χρ. Γιανναράς, τονίζουν τον μη-ατομικιστικό, κοινοτικό χαρακτήρα της Εκκλησίας, ο Φάουλερ που ανέφερα στην αρχή – τυπικός Αμερικάνος φιλελεύθερος – υπερασπίζεται κυρίως την ατομική ελευθερία του Χριστιανού, απορρίπτοντας τη ‘δέσμευση’ που υποδηλώνει στα αγγλικά η λέξη ‘θρησκεία’ βάσει της λατινικής ρίζας του religio=δεσμός[xxxiii]. Όμως παρά τις διαφορές αυτές – δογματικές, φιλοσοφικές ή ιδεολογικές – υπάρχει ένας κοινός παρονομαστής. Είναι η ειλικρινής από όλους αναγνώριση της κρίσης που χαρακτηρίζει τη σχέση του λεγόμενου χριστιανικού κόσμου με το χριστιανικό Ευαγγέλιο και η εξίσου κοινή σε όλους διάθεση κριτικής και αμφισβήτησης των παγιωμένων εκκλησιαστικών σχημάτων (νόρμες, θεσμούς, δόγματα) – ό,τι εν πάση περιπτώσει ο καθένας αντιλαμβάνεται ως αλλοίωση της αυθεντικής ταυτότητας και εν τέλει ως ακύρωση τού Ευαγγελίου. Πρόκειται, θα έλεγα, για τη ‘γραμματική’ μιας κοινής αγωνίας. Μένει βέβαια το ερώτημα κατά πόσον προκύπτει μέσα απ’ αυτήν το ‘συντακτικό’ μιας εξίσου κοινής ελπίδας.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[i] Βλ. (α) Jenkins, Daniel, Beyond Religion: The Truth and Error in ‘Religionless Christianity’, London, 1962. (β) Gibellini, Rosino, Η θεολογία του εικοστού αιώνα, Άρτος Ζωής, Αθήνα, 2002. (γ) Νησιώτη, Νικολάου, Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία, δ΄ έκδ., Μήνυμα, Αθήνα, 1986. σ.26, σημ.1. (δ) Του ιδίου, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν Γνωσιολογίαν, δ΄ έκδ., Μήνυμα, Αθήνα, 1986, σ.182 κ.ε.
[ii] Οι επόμενες παραπομπές είναι από την αγγλόφωνη έκδοση: Barth, Karl, Church Dogmatics, Vol. I, Pt. 2, T&T Clark, Edinburgh, 1956.
[iii] Βλ. (α) Reynolds Michel, «Dietrich Bonhoeffer, résistant et prophète d’un christianisme non religieux», στο Témoignages, 26/9/2006, σ.16. (β)Corbic, Arnaud, Dietrich Bonhoeffer,le Seigneur des non-religieux: de l’avant-dernier au dernier Bonhoeffer, Ed. Franciscaines, Paris, 2001. (γ) Tου ιδίου,Dietrich Bonhoeffer, résistant et prophète d’un christianisme non religieux, Albin Michel, Paris, 2002. (δ) Schlingensiepen, Ferdinand, Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945: une biographie, Salvator, Paris, 2005. (ε) Mottu, Henry, Dietrich Bonhoeffer, Cerf, Paris, 2002. (στ) Mengus, Raymond, Théorie et pratique chez Dietrich Bonhoeffer, Beauchesne, Paris, 1978. (ζ) Cox, Harvey Gallagher, “Beyond Bonhoeffer? The Future of Religionless Christianity”, The Seduction of the Spirit, Simon & Schuster, NΥ, 1973, σ. 123-143. Πρώτη δημοσίευση στο Commonweal 43, 21 (1965), σ.653-657. – Για περισσότερα βλ. στη wikipediaκαι στην ιστοσελίδα της International Dietrich Bonhoeffer Society (εδώ). – Επίσης αναλυτική βιβλιογραφία για τον Μπονχέφερ στο Gibellini,R., ό.π.,σ.672-674 και πλήρης αρθρογραφία στη Bonhoeffer Bibliography (αρχείο pdf) της βιβλιοθήκης του Πανεπιστημίου Columbia. – Για το σχολιασμό του ‘μηθρησκευτικού χριστιανισμού’ του Μπονχέφερ από πλευράς ορθοδόξων βλ. (α) Σμέμαν, Αλεξάνδρου, Για να ζήσει ο κόσμος, Δόμος, Αθήνα, 1983, σ. 166-169. (β) Καλαϊτζίδη, Παντελή, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα, Ίνδικτος, Αθήνα, 2007, σ.84-97.
[v] Περισσότερα για τον Μπονχέφερ και τη συνάφεια της σκέψης του με τους Χρ. Γιανναρά και Ιω. Ζηζιούλα βλ. και στο Λουδοβίκου, π. Νικολάου, Η αποφατική εκκλησιολογία του ομοουσίου, Αρμός, Αθήνα, 2002, σ.122-128. – Βλ. και Gibellini,R, ό.π., σ.133 κ.ε.
[vii] Ellul, Jacques, LIVING Faith: Belief and Doubt in a Perilous World, Harper and Row, San Francisco, 1983, σ.123 (αρχική γαλλική έκδοση: La foiau prix du doute, Ηachette, Paris, 1980). Για περισσότερα βλ. στη wikipedia και στις ιστοσελίδες www.ellul.org και www.jacques-ellul.org.
Faith: Belief and Doubt in a Perilous World, Harper and Row, San Francisco, 1983, σ.123 (αρχική γαλλική έκδοση: La foiau prix du doute, Ηachette, Paris, 1980). Για περισσότερα βλ. στη wikipedia και στις ιστοσελίδες www.ellul.org και www.jacques-ellul.org.
[viii] Farrar-Capon, Robert, Between Noon and Three: Romance, Law, and the Outrage of Grace, Harper and Row, San Francisco, 1982, σ. 126-127.
[ix] «Σχεδόν ο καθένας, εντός ή και εκτός της εκκλησίας, ανακαλύπτει ότι η έννοια της χάριτος είναι αντίθετη προς οτιδήποτε αντιλαμβάνεται ως θρησκεία». (Farrar-Capon, Robert, ό.π., σ.136). Για περισσότερα βλ. στη wikipedia και στην ιστοσελίδα του Robert Farrar Capon.
[x] Βλ. (α) Αφιέρωμα στο Generation Magazine, Vol 3.1, με θέμα «Christ vs. religion». (β) Ιστοσελίδα JESUS VERSUS RELIGION. (γ) «Ekklesia (Body) & Faith – VS – Religion». (δ) «Religion vs. Spirituality?». (ε) Αναφορά στις γνωστικιστικές ιδέες της Μη-θρησκείας (non religion) του François Laruelle.
[xii] Vattimo, Gianni, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano, 2002. Αγγλικά: After Christianity, Columbia University Press,ΝΥ, 2002. Γαλλικά: Après la chrétienté. Pour un christianisme non religieux, Calmann-Lévy, Paris, 2004. Βλ. παρουσίαση στα αγγλικά και στα γαλλικά.
[xiii] Για μια γνωριμία με τον Τζιάννι Βάττιμο στα ελληνικά βλ. Derrida, Jacques· Vattimo, Gianni (επιμ), Η θρησκεία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2003.
[xiv] Ρωμανίδη, π. Ιωάννη, «Η θρησκεία είναι νευροβιολογική ασθένεια, η δε Ορθοδοξία η θεραπεία της», στόν τόμο Ορθοδοξία, Ελληνισμός, πορεία στην 3η χιλιετηρίδα, Ι.Μ. Κουτλουμουσίου, Αγ. Όρος, 1966, σ.67-87. Βλ. και στην ιστοσελίδα αφιερωμένη στον π. Ρωμανίδη.
[xv] Σημειώνω την παρατήρηση του Π. Καλαϊτζίδη για τον Χρ. Γιανναρά, ότι εδώ έχουμε ένα «δυτικής προέλευσης δάνειο» που «θα πρέπει να αποδοθεί περισσότερο μάλλον στη θεολογία του Barth παρά σε εκείνην του Bonhoeffer» (βλ. Καλαϊτζίδη, Π., Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα, ό.π., σ.96, σημ.147).
[xvii] Του ιδίου, Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία, ό.π., σ.27. Για περισσότερα ο Ν. Νησιώτης παραπέμπει στον Λεωνίδα Φιλιππίδη: (α) “Θρησκεία. Ein Versuch zu endgultiger Etymolgie des Wortes.”, Θεολογία, τόμ. ΛΒ΄, Ιαν.-Μάρτ. 1961, σ.8. (β) Religionsgeschichte als Heilsgeschichte in der Weltgeschichte, Athen, 1953, σ.9. (Βλ. Προλεγόμενα εις την θεολογικήν Γνωσιολογίαν, ό.π., σ.185, σημ.1.)
[xx] Σε μια εκτεταμένη σημείωση των πανεπιστημιακών του παραδόσεων οΑΝ. Γιαννουλάτος θέτει ρητά το ερώτημα: «Εντάσσεται ο Χριστιανισμός στις θρησκείες;» Κι ενώ για τους ιστορικούς, κοινωνιολόγους κ.ά. η απάντηση είναι αυτονόητα καταφατική, πολλοί θεολόγοι, σημειώνει, απαντούν αρνητικά, ότι δηλαδή ο Χριστιανισμός “δεν ανήκει στις θρησκείες”, ότι είναι ‘Εκκλησία’. «Κατανοούμε – συνεχίζει ο Γιαννουλάτος – το θεολογικό σκεπτικό αυτής της τάσεως, που την επέτεινε η διαλεκτική θεολογία με την περίφημη πρόταση του K.Barth: “Η θρησκεία είναι απιστία!” … Είναι ενδιαφέρον ότι εκπρόσωποι και άλλων θρησκειών (π.χ. Βουδδιστές, Ινδουϊστές) αρνούνται ότι η διδασκαλία τους ανήκει στις θρησκείες. Προτιμούν να ονομάζουν το σύστημά τους ‘φιλοσοφία’ ή ‘ψυχολογία’. Βεβαίως εξαρτάται τι ορισμό δίνει κανείς στη θρησκεία και από ποια οπτική γωνία εξετάζει το θέμα. Στη γλώσσα πάντως της Καινής Διαθήκης δεν βλέπουμε εξοστρακισμό της λέξεως ‘θρησκεία’. Στην Επιστολή του Ιακώβου (1:27) αναφέρεται “Θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλο εαυτόν τηρεί από του κόσμου” … Θα προτιμούσαμε – στη θεολογική γλώσσα – να διακρίνουμε ‘Χριστιανισμό’ και ‘Εκκλησία’ και να προτείνουμε τη διατύπωση “Η Εκκλησία δεν είναι θρησκεία. Είναι η υπέρβαση του προπτωτικού γεγονότος της θρησκείας”. Αλλά μια τέτοια συζήτηση ανήκει περισσότερο στην προβληματική της θεολογικής ορολογίας. Θρησκειολογικά, δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί ότι ο Χριστιανισμός στην ιστορική του πορεία παρουσίασε πολλαπλά ‘θρησκευτικά’ χαρακτηριστικά». (Γιαννουλάτου, Αναστασίου, Θέματα Ιστορίας των θρησκευμάτων, πανεπιστημιακές παραδόσεις, Αθήνα, 1989, σ.13-14).
. Γιαννουλάτος θέτει ρητά το ερώτημα: «Εντάσσεται ο Χριστιανισμός στις θρησκείες;» Κι ενώ για τους ιστορικούς, κοινωνιολόγους κ.ά. η απάντηση είναι αυτονόητα καταφατική, πολλοί θεολόγοι, σημειώνει, απαντούν αρνητικά, ότι δηλαδή ο Χριστιανισμός “δεν ανήκει στις θρησκείες”, ότι είναι ‘Εκκλησία’. «Κατανοούμε – συνεχίζει ο Γιαννουλάτος – το θεολογικό σκεπτικό αυτής της τάσεως, που την επέτεινε η διαλεκτική θεολογία με την περίφημη πρόταση του K.Barth: “Η θρησκεία είναι απιστία!” … Είναι ενδιαφέρον ότι εκπρόσωποι και άλλων θρησκειών (π.χ. Βουδδιστές, Ινδουϊστές) αρνούνται ότι η διδασκαλία τους ανήκει στις θρησκείες. Προτιμούν να ονομάζουν το σύστημά τους ‘φιλοσοφία’ ή ‘ψυχολογία’. Βεβαίως εξαρτάται τι ορισμό δίνει κανείς στη θρησκεία και από ποια οπτική γωνία εξετάζει το θέμα. Στη γλώσσα πάντως της Καινής Διαθήκης δεν βλέπουμε εξοστρακισμό της λέξεως ‘θρησκεία’. Στην Επιστολή του Ιακώβου (1:27) αναφέρεται “Θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλο εαυτόν τηρεί από του κόσμου” … Θα προτιμούσαμε – στη θεολογική γλώσσα – να διακρίνουμε ‘Χριστιανισμό’ και ‘Εκκλησία’ και να προτείνουμε τη διατύπωση “Η Εκκλησία δεν είναι θρησκεία. Είναι η υπέρβαση του προπτωτικού γεγονότος της θρησκείας”. Αλλά μια τέτοια συζήτηση ανήκει περισσότερο στην προβληματική της θεολογικής ορολογίας. Θρησκειολογικά, δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί ότι ο Χριστιανισμός στην ιστορική του πορεία παρουσίασε πολλαπλά ‘θρησκευτικά’ χαρακτηριστικά». (Γιαννουλάτου, Αναστασίου, Θέματα Ιστορίας των θρησκευμάτων, πανεπιστημιακές παραδόσεις, Αθήνα, 1989, σ.13-14).
[xxii] Παπαλεξανδρόπουλου, Στέλιου, «Κοσμολογία-Εσχατολογία: συμπλήρωση και όχι αλληλοαναίρεση», Σύναξη, 11 (1984), σ.73.
[xxiv] Schmemann, Alexander, For theLIFE of the world, National Student Christian Federation, 1964. Οι παραπομπές είναι από την ελληνική έκδοση: Σμέμαν, Αλεξάνδρου, Για να ζήσει ο κόσμος, Δόμος, Αθήνα, 1987.
of the world, National Student Christian Federation, 1964. Οι παραπομπές είναι από την ελληνική έκδοση: Σμέμαν, Αλεξάνδρου, Για να ζήσει ο κόσμος, Δόμος, Αθήνα, 1987.
[xxv] Οι παραπομπές είναι από το βιβλίο: Βλάχου, Ιερόθεου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Ι.Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Γ΄ έκδ., 1989. Βλ. επίσης στο διαδίκτυο: “Ο Χριστιανισμός είναι θεραπευτική επιστήμη” και στα αγγλικά: “Christianity is not a religion; It is psychotherapeuticscience”.
[xxvi] Ό.π., σ.24: Πρώτη προϋπόθεση που θέτει ο π. Ι. Βλάχος είναι «ότι ο Χριστιανισμός είναι κυρίως [sic] Εκκλησία …» (σ.24) και δεύτερη ότι σκοπός του Χριστιανού είναι η θέωση. Στην προοπτική αυτή, ο Χριστιανισμός «είναι κυρίως θεραπεία» - «θεραπεία του ανθρώπου από τα πάθη του για να φθάση στη συνέχεια σε κοινωνία και ενότητα με τον Θεό» (σ.25).
[xxvii] Οι παραπομπές είναι από το βιβλίο: Μεταλληνού, Γεωργίου, Η θεολογική μαρτυρία της εκκλησιαστικής λατρείας, Αρμός, Αθήνα, 1995.
[xxviii] «Στην Κ. Διαθήκη ο όρος ‘θρησκεία’, ταυτιζόμενος στην ελληνική γλώσσα με τη λατρεία, δεν χρησιμοποιείται για να εκφράσει τη λατρεία της Εκκλησίας. Για πρώτη φορά στην Α΄ Κλήμεντος (τέλη του α΄ αιώνα) ο όρος θα χρησιμοποιηθεί με την έννοια της λατρείας. ... Ο μακρός αυτός δισταγμός είναι κατανοητός, λόγω του περιεχομένου του όρου. Θρησκεία είναι για τον εξωχριστιανικό κόσμο η θεραπεία, η λατρεία του θείου, κάτι που δεν μπορεί να συμβιβασθεί με το χριστιανικό πνεύμα …» (σ.24).
[xxix] Μπέγζου, Μάριου Π., «Εκκλησία και Θρησκεία», Σύναξη, 9 (1984), σ.107-111. Αναδημοσιεύτηκε στο: του ιδίου, Δοκίμια φιλοσοφίας της θρησκείας: Μεταμοντερνισμός και Εσχατολογία, Γρηγόρης, Αθήνα, 1988, σ.75-88.
[xxx] Βλ. Βουλγαράκη, Ηλία, «Το δικαίωμα της Ιεραποστολής», Σύναξη, 11 (1984), σ.92-95, απ’ όπου και οι επόμενες παραπομπές.
[xxxiii] Γράφει ο π. Φάουλερ: «Η Λατινική λέξη από την οποία προέρχεται η αγγλική λέξη ‘θρησκεία’ (religion), σημαίνει ‘δεσμεύω’. Όμως ο Ιησούς δεν ήλθε να μας δεσμεύσει με κανόνες και κανονισμούς ή τελετουργικούς τύπους αφιέρωσης, αλλά να μας ελευθερώσει, ώστε να γίνουμε ‘άνθρωποι’ σύμφωνα με την πρόθεση του Θεού.» Βλ. Fowler, James A., Christianity is not religion, ό.π.
πηγή: περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ,Τ. 106, Απρίλιος-Ιούνιος 2008, σελ. 45-54.
. 106, Απρίλιος-Ιούνιος 2008, σελ. 45-54.
το είδαμε εδώ
\
