Η χαρά στην Παλαιά Διαθήκη

Η βασική αυτή έννοια, ότι ο Θεός είναι τελικά ο μεγάλος «δοτήρ» και χορηγός της χαράς στον άνθρωπο, βρίσκεται ιδιαίτερα αναπτυγμένη στην Παλαιά Διαθήκη. Και μάλιστα σχετίζεται άμεσα εκεί και με τη λατρεία του ονόματος του Θεού (Δευτ. 16, 14· Ψαλμ. 100, 2). Η σύνδεση αυτή της χαράς με την παρουσία του Θεού στη ζωή του ανθρώπου, κάνει τη χαρά να μη θεωρείται σαν ένα απλό εσωτερικό αίσθημα αλλά σαν ένα καθολικό γεγονός που δείχνει τη στάση του ανθρώπου μέσα στην προσωπική του ιστορία.

Οι σωτηριολογικές ενέργειες του Θεού είναι η κύρια πηγή χαράς για τον πιστό άνθρωπο. Η πεποίθηση ότι ο Θεός «κατασκηνώνει» μεταξύ των πιστών Του και γίνεται «ασπίδα» των δικαίων, φέρνει ασφαλώς μαζί με την ελπίδα ευφροσύνη και χαρά (Ψαλμ. 5, 11—12). Ο ψαλμωδός θα εκφράσει έντονα αυτή τη σωτηριολογική αίσθηση και εμπειρία· «… διηγήσομαι πάντα τα θαυμάσια σου· ευφρανθήσομαι και αγαλλιάσομαι εν σοι» (Ψαλμ. 9, 2-3) και «προωρώμην τον Κύριον ενώπιόν μου διά παντός, ότι εκ δεξιών μου έστιν, ίνα μη σαλευθώ. Διά τούτο ηυφράνθη η καρδία μου και ηγαλλιάσατο η γλώσσα μου, έτι δε και η σαρξ μου κατασκηνώσει επ’ ελπίδι, ότι ουκ εγκαταλείψεις την ψυχήν μου εις άδην» (Ψαλμ. 15,8—10).

Βοόζ και Ρουθ η χαρά στην Π.Δ.

Έτσι βλέπουμε, ότι στην Παλαιά Διαθήκη η εμπειρία η σωτηριολογική και η έκφραση της χαράς είναι στενά συνδεδεμένα. Δείχνουν τη διάθεση του πιστού και δίκαιου ανθρώπου που έχει στηρίξει την ελπίδα του στο Θεό, ευφραίνεται και χαίρεται για τις σωτήριες επεμβάσεις Του.

Αυτή όμως η αίσθηση της σωτηριολογικής παρουσίας του Θεού κατανοείται από τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης περισσότερο σε μια ιστορική και κοινωνική έννοια παρά πνευματική και εσωτερική, όπως την κατανοούμε σήμερα εμείς. Και στο σημείο αυτό η Π. Διαθήκη είναι συνεπής στην ιστορική και κοινωνική της προοπτική. Οι συγκεκριμένες ιστορικές επεμβάσεις του Θεού στη ζωή και στην ιστορία του Ισραήλ είναι πράγματι οι κύριες αφορμές της χαράς. Στην ιστορική μνήμη του λαού του Θεού κυριαρχούν οι θαυμαστές επεμβάσεις του Γιαχβέ, καθόλο το μήκος της ιστορικής του πορείας από τη στιγμή της μεγάλης εξόδου του από την Αίγυπτο και εξής. Όλα αυτά δε τα γεγονότα έχουν γίνει πλέον στη ζωή του Ισραήλ ιερές τελετουργίες, εορτές και πανηγύρεις και εκφράζουν τη βαθειά ευγνωμοσύνη του λαού για τις σωτήριες επεμβάσεις του Θεού. Η εορτή του Πάσχα, της Σκηνοπηγίας, των Νουμηνιών και του Εξιλασμού δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αποκορύφωση αυτής της χαράς που ζει ο λαός και την εκφράζει στην ιστορία του με λατρευτικές και τελετουργικές πράξεις. Η χαρά που εκφράζεται μέσα στη λατρεία δείχνει ασφαλώς πολύ έντονα την ιδιαίτερη θρησκευτική σημασία της που έχει μέσα στην Π. Διαθήκη.

Αυτή όμως η θρησκευτική έννοια της χαράς έχει στην Π. Διαθήκη και μια έντονη κοινωνική σημασία. Η θρησκευτικό¬τητα εδώ έχει διαποτίσει και πλουτίσει την καθημερινή κοινωνική εμπειρία και είναι μια ένδειξη πως ιστορία και σωτηρία συνυπάρχουν στη ζωή ενός λαού που είναι «λαός του Θεού». Και η μία δεν νοείται χωρίς την άλλη. Αυτό σημαίνει πως ιστορία τελικά είναι μια ιερή ιστορία για ένα λαό που στηρίζει όχι μόνο τις μεγάλες του ιστορικές εμπειρίες στο Θεό με ελπίδα αλλά και τις καθημερινές του πράξεις και ενέργειες.

Μέσα σ’ αυτό το θρησκευτικό —κοινωνικό πλαίσιο, οι κοινωνικές διατάξεις και ο νόμος του Θεού ορίζουν τη ζωή των ανθρώπων και η εφαρμογή τους γίνεται αντικείμενο πολλής χαράς και ευφροσύνης (Ψαλμ. 119, 14-16). Η κοινωνική ζωή και η κοινωνική συμπεριφορά αναφέρονται στο Θεό και γίνονται αφορμές για καθημερινή χαρά. Είναι χαρακτηριστικό πως το ουσιαστικό της χαράς χρησιμοποιείται ευρύτατα από τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, όταν αυτά αναφέρονται, ιδιαίτερα μάλιστα, στις κοινωνικές σχέσεις. Οι γιορτές με όλες τους τις εκδηλώσεις φέρνουν στον άνθρωπο χαρά (Ψαλμ.33,1-3• 95, 1-298, 4). Όμοια η μουσική (Ιώβ 21,12· Ησ. 23,8), τα τραγούδια (Γεν. 31,27) και ο χορός (Θρήν. 5,15), είναι εκφράσεις αυτής της χαράς. Αλλά και τα δείπνα και το καλό φαγητό και το κρασί «ευφραίνουν» την καρδία του ανθρώπου (Ψαλμ. 104,15· Εκκλ. 8,15). Μα πιο πολύ απ’ όλα φέρνει χαρά η παρουσία της αγαπημένης (Εκκλ. 9,9· Ησ. 62,5), η γέννηση και ανατροφή των παιδιών (Ιερ. 20,15· Παροιμ. 10,1· 23,24), καθώς και η χαρά από τους καρπούς της γης και το θερισμό είναι πράγματι πλούσια (Ησ. 9,3· Ψαλμ. 126,5).

Όλα αυτά φανερώνουν, πως η χαρά των ανθρώπων, από τις πιο υψηλές πνευματικές εμπειρίες μέχρι τις κοινές καθημερινές εκδηλώσεις, είναι δώρο του Θεού και ως δώρο πρέπει να την δέχονται οι πιστοί. Η ικανότητα δε να χαίρεται κανείς και με τα πιο απλά και γήινα ακόμη πράγματα, θεωρείται πραγματικό «χάρισμα», δοσμένο από τον αγαθό Θεό προς τον άνθρωπο· «έγνων ότι ουκ έστιν αγαθόν εν αυτοίς, ει μη του ευφρανθήναι και του ποιείν αγαθόν εν ζωή αυτού. Και γε πας άνθρωπος, ος φάγεται και πίεται και ίδη αγαθόν εν παντί μόχθω αυτού, δόμα Θεού έστιν» (Εκκλ. 3,13). Η αληθινή χαρά πάντοτε προέρχεται από το Θεό και ο Θεός τελικά είναι στην ουσία το αντικείμενο της χαράς μας (Ψαλμ. 84,2·89,16).

Εκτός όμως από την κοινωνική και «εξωτερική» αυτή χαρά υπάρχει και η «εσωτερική» χαρά. Σ’ αυτήν την περίπτωση η Παλαιά Διαθήκη μιλάει με μια καθαρή εσχατολογική έννοια και την συσχετίζει με τη βασιλεία του Θεού. Οι Ψαλμοί και ο προφήτης Ησαΐας ιδιαίτερα ενδιαφέρονται και γι’ αυτή τη μορφή χαράς. Η αναφορά είναι στη σωτηρία του Ισραήλ που με κέντρο τη Σιών θα γίνει αφορμή να δοξασθεί τα όνομα του Κυρίου και από τα έθνη (Ψαλμ. 14,7· Ησ. 12,6). Εδώ κυριαρχεί ο χρονικός προσδιορισμός «τότε» και μας δείχνει με σαφήνεια την εσχατολογική διάσταση της χαράς αυτής· «τότε επλήσθη χαράς το στόμα ημών και η γλώσσα ημών αγαλλιάσεως. Τότε ερούσιν εν τοις έθνεσιν εμεγάλυνε Κύριος του ποιήσαι μετ’ αυτών. Εμεγάλυνε Κύριος του ποιήσαι μεθ’ ημών, εγενήθημεν ευφραινόμενοι» (Ψαλμ, 125,2-3).

Ακόμη, η χαρά παρουσιάζεται και ως «αμοιβή» στο μέλλον για τους κόπους και τους μόχθους εκείνων που εργάζονται σκληρά στο παρόν «oι σπείροντες εν δάκρυσιν εν αγαλλιάσει θεριούσι» (Ψαλμ. 125,5). Τότε «ερούσι τη ημέρα εκείνη· ιδού ο Θεός ημών εφ’ ω ηλπίζομεν και ηγαλλιώμεθα και σώσει ημάς» (Ησ. 25,9). Στο μέλλον εναπόκειται η ριζική αλλαγή των πάντων που θα φέρει και τη μεγάλη εσχατολογική χαρά· «έσται γαρ ο ουρανός καινός και η γη καινή και ου μη μνησθώσι των προτέρων, ούδ’ ου μη επέλθη αυτών επί την καρδίαν, αλλ’ ευφροσύνην και αγαλλίαμα ευρήσουσιν εν αυτή· ότι ιδού εγώ ποιώ αγαλλίαμα Ιερουσαλήμ και τον λαόν μου ευφροσύνην. Αγαλλιάσομαι επί Ιερουσαλήμ και ευφρανθήσομαι επί τω λαώ μου και ουκέτι μη ακουσθή εν αυτή φωνή κλαυθμού ουδέ φωνή κραυγής» (Ησ. 65,17-19).

Στο μέλλον τοποθετείται η εσχάτη ώρα του θερισμού. Φως και χαρά θα είναι η τελική πλούσια καρποφορία· «ο λαός ο πορευόμενος εν σκότει, ίδετε φως μέγα· οι κατοικούντες εν χώρα και σκιά θανάτου, φως λάμψει εφ’ υμάς. Το πλείστον του λαού, ο κατήγαγες εν ευφροσύνη σου και ευφρανθήσονται ενώπιόν σου ως οι ευφραινόμενοι εν αμήτω και ον τρόπον οι διαιρούμενοι σκύλα» (Ησ. 9,2-3). Γι’ αυτό και θεωρούνται μεγάλης σπουδαιότητας τα προφητικά εκείνα χωρία που καταλήγουν στην πρόσκληση της χαράς. Ο προφήτης Ιωήλ, αναφερόμενος στα εσχατολογικά γεγονότα, καλεί τη γη των πατέ¬ρων σε έξαρση χαράς· «Θάρσει, γη, χαίρε και ευφραίνου, ότι εμεγάλυνε Κύριος του ποιήσαι» (Ιωήλ 2,21). Όμοια και ο προφήτης Σοφονίας καταλήγει την προφητεία του σε πρόσκληση δοξολογίας και χαράς· «Χαίρε σφόδρα, θύγατερ Σιών, κήρυσσε, θύγατερ Ιερουσαλήμ ευφραίνου και κατατέρπου εξ όλης της καρδίας σου…, περιείλε Κύριος τα αδικήματά σου, λελύτρωταί σε εκ χειρός εχθρών σου· βασιλεύς Ισραήλ Κύριος εν μέσω σου, ουκ όψη κακά ουκέτι. Εν τω καιρώ εκείνω ερεί Κύριος τη Ιερουσαλήμ· θάρσει, Σιών, μη παρείσθωσαν αι χείρες σου· Κύριος ο Θεός σου εν σοι, δυνατός σώσει σε, επάξει επί σε ευφροσύνην και καινιεί σε εν τη αγαπήσει αυτού και ευφρανθήσεται επί σε εν τέρψει ως εν ημέρα εορτής» (Σοφ. 3,14-17).

Αύτη η εσχατολογική χαρά θα είναι το προνόμιο μόνο των πιστών του Θεού και των δικαίων. Και αν σήμερα υπάρχουν φυλές και λαοί που χαίρουν μέσα στην αδικία και στην ανομία, ο Θεός «τότε» θα άρει αυτήν τη χαρά τους (Ωσηέ 2,11· πρβλ. Ιε, 24,25· Ιερ.16,9). Η χαρά του Ισραήλ θα γίνει και χαρά των «εθνών» μόνο εσχατολογικά με τη δίκαιη Κρίση του Θεού. Τότε «εξομολογησάσθωσάν σοι λαοί πάντες. Ευφρανθήτωσαν και αγαλλιάσθωσαν έθνη, ότι κρινείς λαούς εν ευθύτητι και έθνη εν τη γη οδηγήσεις» (Ψαλμ.67,4-5).

Από όλα αυτά διαπιστώνεται, πως η χαρά δεν παραλείπεται να μνημονεύεται ευκαιριακά μέσα στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης. Βέβαια δεν παρατηρείται μια ιδιαίτερη έξαρση στο θέμα αυτό, όπως παρατηρείται στην Καινή Διαθήκη, αλλά πάντως βρίσκουμε ενδιαφέρουσες θέσεις. Το κείμενο εκείνο που δείχνει μια χαρακτηριστική προτί¬μηση στο θέμα της χαράς είναι το βιβλίο των Ψαλμών, όπου παρουσιάζεται συχνά ο Θεός ως το αντικείμενο της χαράς και η παρουσία Του ως η πλέον ουσιαστική προϋπόθεση για την ανάπτυξη και εδραίωσή της μέσα στη ζωή ενός πιστού ανθρώπου. Εδώ στους Ψαλμούς η θρησκευτική χαρά βρίσκει την πιο υψηλή και καθαρή έκφρασή της από όλα τα κείμενα της Π. Διαθήκης, και ασφαλώς από όλα τα κείμενα, φιλολογικά ή θρησκευτικά, του κόσμου που περιβάλλει την Κ. Διαθήκη.

Τα προφητικά κείμενα, επίσης, μνημονεύουν με διάφορες παραλλαγές το θέμα της χαράς. Πολλές φορές βλέπουμε τους Προφήτες να αναφέρονται απευθείας στη χαρά των πιστών, άλλες όμως δι’ ενός πλάγιου τρόπου σε συνδυασμό με τις θείες απειλές για σκληρή τιμωρία των απίστων και αδίκων. Πράγματι, οι Προφήτες βλέπουν στον ορίζοντα του μέλλοντος μια αποφασιστική στιγμή που θα κρίνει και θα διαχωρίσει την ιστορία στα δύο. Στην παλιά και στη νέα εποχή. Η χαρά και η ευτυχία τοποθετούνται στη νέα εσχατολογική εποχή του μέλλοντος, αφού θα είναι ολωσδιόλου νέα και καλύτερη, χωρίς τις δοκιμα¬σίες και τις πικρίες του παρελθόντος.

Αυτή η αντίληψη τονίσθηκε ήδη απ’ τον η΄ αιώνα π.Χ., κυρίως από τον προφήτη Ησαΐα, ο οποίος τη νέα εποχή την χαρακτηρίζει και σαν τον αιώνα του «φωτός», σε αντίθεση με τον παλαιό αιώνα του «σκότους» και της «σκιάς θανάτου» (Ησ. 9,2). Την αυτή γραμμή ακολουθούν κατά τον ζ΄αιώνα και οι προφήτες Σοφονίας (3,14) και Αββακούμ (3,18). Ο τελευταίος μάλι¬στα τη νέα εποχή την συσχετίζει και με τη μεγάλη νίκη του Ισραήλ εναντίον των εχθρών του. Ασφαλώς ιδιαίτερη προτίμηση σ’ αυτό το σημείο δείχνουν και τα ονομαζόμενα κεφάλαια του Δεύτερο—Ιερεμία και Δεύτερο—Ησαΐα.

Αλλά και στους επόμενους αιώνες συνεχίζεται η ίδια προφητική παράδοση. Ο προφήτης Ιωήλ, κατά τον ε’ αιώνα, τονίζει, ότι κάποια ημέρα στο μέλλον η χαρά θα πλημμυρίσει το έθνος (Ιωήλ 2,21-23) και μαζί του ο προφήτης Ζαχαρίας καλεί τη Σιών σε αλαλαγμούς χαράς, γιατί έρχεται ο βασιλεύς της νέας εποχής, ο πράος και δίκαιος, ο σωτήρας του λαού (Ζαχ. 9,9). Στον δ’ αιώνα, και ιδιαίτερα στο κείμενο του Βαρούχ (4,22-36), έχουμε θαυμάσιες εικόνες, παρμένες από την καθημερινή ζωή, για να τονισθεί με γλαφυρό τρόπο η αγαλλίαση και η χαρά μέσα σε μια νέα εσχατολογική πραγματικότητα. Οι διατυπώσεις του Βαρούχ εδώ μας θυμίζουν σε πολλά σημεία εξαίσια χωρία του τρίτου μέρους του βιβλίου του Ησαΐα.

Ο τονισμός εκ μέρους των περισσοτέρων Προφητών της εσχατολογικής ιδιαίτερα χαράς, έχει σαν σκοπό να μας συνδέσει με την κατάσταση εκείνη αρμονίας και γαλήνης που επικρατούσε στη δημιουργία προ της πτώσεως. Τότε υπήρχε μια θαυμαστή συμβίωση ανθρώπων και κτηνών, κατοικίδιων ζώων και θηρίων. Δεν υπήρχε η γνωστή «έχθρα» μεταξύ τους. Όμοια θα συμβεί και στο μέλλον. Το προφητικό κήρυγμα αρέσκεται ιδιαίτερα στο να βλέπει τη χαρά της Εδέμ ν’ αποκαθίσταται και πάλι στη δημιουργία. Αυτή είναι η πιο υψηλή μορφή χαράς στη γη των ανθρώπων και στην πλάση όλη.

(Γεωργίου Π. Πατρώνου, Η χαρά στην Καινή Διαθήκη, εκδ. Τήνος, Αθήνα 1983, σ. 30-35)

πηγή

Η «εκκλησιολογική» κατανόηση των εμφανίσεων του αναστάντος Κυρίου

Πρέπει, να τονισθεί, ότι οι διηγήσεις των εμφανίσεων του αναστάντος Κυρίου δεν εκφράζουν κάποιες εσωτερικές και πνευματικές εμπειρίες των Αποστόλων ή των ιερών συγγραφέων, αλλά είναι εκθέσεις ιστορικών γεγονότων που πραγματοποιήθηκαν και βεβαιώθηκαν ενώπιον κάποιας κοινότητας ανθρώπων, εκείνης των Δώδεκα αλλά και της πρώτης Εκκλησίας. Και στις περιπτώσεις εκείνες, ακόμη, που έχουμε «προσωπικές» εμφανίσεις προς άτομα, όπως του Σίμωνα Πέτρου, του Ιακώβου ή του Θωμά, και πάλι οι εμφανίσεις αυτές βρίσκονται σε άμεση σχέση προς την κοινότητα των Δώδεκα και την Εκκλησία. Το «εκκλησιολογικό» αυτό στοιχείο είναι πολύ έντονο και ιδιαίτερα χαρακτηριστικό στις διηγήσεις και αναφορές των εμφανίσεων στα ιερά κείμενα. Το «εφανέρωσεν εαυτόν τοις μαθηταίς» (Ιωάν. 21,1), δείχνει ακριβώς την εκκλησιολογικότητα αυτών των εμφανίσεων. Και μας αποκαλύπτει την ουσιαστική έννοια των εμφανίσεων προς τον Κηφά, προς τον Θωμά, προς τους δύο προς Εμμαούς, προς τούς Ένδεκα και τους πεντακοσίους αδελφούς, και πάντοτε σε άμεση σχέση και αναφορά προς τους Δώδεκα και την ολότητα της Εκκλησίας που δηλώνει ο αριθμός «δώδεκα». Οι εμφανίσεις του Χριστού, επομένως, πρέπει να κατανοηθούν σε άμεση σχέση προς την ολότητα των Αποστόλων και την καθολικότητα της Εκκλησίας (βλ. Γαλ. 1,15).

Η εκκλησιολογική διάσταση των εμφανίσεων κατανοείται και από το γεγονός της «κοινωνίας» μαθητών και Αναστάντος, που βιώθηκε ως αποτέλεσμα των αλλεπάλληλων συναντήσεων. Οι συναντήσεις αυτές πραγματοποιήθηκαν κάθε φορά με πρωτοβουλία του Κυρίου, είτε στα Ιεροσόλυμα και στην Ιουδαία, είτε στις περιοχές της Γαλιλαίας και καταγράφηκαν ως πραγματικές εμπειρίες των μαθητών (βλ. Ματθ. 28,9-10· Μάρκ. 16,9-20· Ιωάν. 21,1 εξ.). Οι μαθητές κατά τη διάρκεια αυτών των εμφανίσεων ανακαλύπτουν την ταυτότητα του Αναστάντος και του διδασκάλου τους Ιησού από τη Ναζαρέτ, με τον οποίο είχαν συμπορευθεί επί τρία ολόκληρα χρόνια και ήταν μάρτυρες πρόσφατα του σταυρού και του θανάτου του. Αυτόν που είχαν δει ν’ αποθνήσκει και να θάπτεται, τον βλέπουν τώρα και πάλι ζώντα μπροστά τους και αναγνωρίζουν την ταυτότητα της πρώτης γήινης και ιστορικής μορφής του με εκείνην την αναστάσιμη και «ετέραν» εσχατολογική μορφή του. Το «σώμα» του Αναστάντος, αν και τώρα είναι «σώμα πνευματικόν» (Α’ Κορ. 15,44-49), δεν παύει να είναι σώμα αληθινό και πραγματικό, μεταμορφωμένο από το ίδιο το Πνεύμα (βλ. Ρωμ. 1,4) και αναστημένο από τον ίδιο τον Θεό Πατέρα (βλ. Πράξ. 2,36). Αυτό το «σώμα» δεν υπόκειται τώρα στους περιορισμούς της παρούσας ζωής (Ιωάν. 20,19 εξ.), υπόκειται όμως σε επιβεβαιώσεις και «ψηλαφήσεις».

Οι εμπειρίες αυτές των εμφανίσεων και η ορθή ερμηνεία τους προϋποθέτουν την κατανόηση του γεγονότος της ανάστασης, ως γεγο-νότος εσχατολογικού, που διενεργείται όμως μέσα στην ιστορία. Στην περίπτωση του Ιησού Χριστού, ανάσταση δεν σημαίνει επιστροφή στην πρότερη επίγεια ζωή από τον κόσμο των νεκρών, αλλά σημαίνει είσοδο σε μια νέα μορφή ζωής που δεν επιδέχεται πλέον το θάνατο (Ρωμ. 6,9). Αλλά είναι παράλληλα και εμπειρίες που συντελούνται μέσα στο χρόνο, έχουν χαρακτήρα ιστορικό. Έστω και αν ξεπερνούν τις εκφραστικές μας δυνατότητες του παρόντος. Γι’ αυτό και χρειάζεται πολύ προσοχή στην προσπάθεια ερμηνείας και κατανόησης των εμφα¬νίσεων αυτών.

Η βιβλική γλώσσα και στην περίπτωση των εμφανίσεων δεν επιδέχεται και καμιά «απομύθευση», γιατί ακριβώς η ανάσταση του Χριστού δεν είναι μύθος δεν εμπίπτει στο χώρο των μυθικών φιλολογικών κατηγοριών και διηγήσεων. Αλλά και γιατί οι εμπειρίες αυτές των εμφανίσεων δεν είχαν κάποιο υποκειμενικό χαρακτήρα, ούτε η αντικειμενικότητά τους ήταν υπόθεση αποκλειστικά και μόνο των αισθήσεων της παρούσας πραγματικότητας. Αντίθετα, οι εμπειρίες αυτές επαναλήφθηκαν πολλές φορές, κάτω από διάφορες συνθήκες, σε μια προσωπική και «κοινοτική» σχέση, κοινοποιήθηκαν, επιβεβαιώθηκαν και καταγράφηκαν με τη βοήθεια της εκφραστικής φιλολογικής και θεολογικής τους γλώσσας την οποία διέθεταν τότε, καθώς και της πίστεώς τους που ξεπήδησε από τη σχέση τους με το πρόσωπο και το έργο του Ιησού Χριστού. Και επειδή, όπως είπαμε, η πρωτοβουλία των εμφανίσεων ανήκε αποκλειστικά στον Αναστάντα, δεν μπορούμε να πούμε πως ήταν αποτέλεσμα κάποιας παροξυμένης πίστεως ή αχαλί¬νωτης θρησκευτικής και παθολογικής φαντασίας.

Η ψυχολογία μας λέει, ότι η φαντασία του ανθρώπου εργάζεται και λειτουργεί σύμφωνα με τις δυνατότητες που έχει η εμβέλεια της ανθρώπινης ύπαρξης. Στην περίπτωση της ενδοκοσμικότητας του ανθρώπου δεν θα μπορούσε η φαντασία να εφεύρει πράγματα και αλήθειες, που είναι πιο πάνω από αυτές τις ανθρώπινες δυνατότητες, όπως την ανάσταση του Χριστού.

Οι εμφανίσεις του Αναστάντος ήταν αναγκαίες και είχαν ένα μοναδικό χαρακτήρα στην εμπέδωση της πίστεως. Μετά τη φοβερή εμπειρία του σταυρικού θανάτου και την απελπιστική θέα ενός αγαπημένου νεκρού να ενταφιάζεται με όλες τις τυπικές διαδικασίες που επιβάλλουν οι παραδόσεις (βλ. Μάρκ, 16,14· Λουκ. 24,21-24• Ιωάν. 20,19), μόνο η βεβαιότητα των εμφανίσεων του Αναστάντος ήταν δυνατό να οδηγήσει τους μαθητές σε μια ορθή δυναμική πίστη. Η θέα ενός κενού τάφου, που μπορεί να ερμηνευθεί ποικιλότροπα, ακόμη και ως κλοπή και εξαφάνιση του πτώματος, όπως εξάλλου και συνέβη στην περίπτωση του Ιησού (βλ. Λουκ. 24.11 εξ. Ιωάν. 20,2), δεν ήταν αρκετή να πείσει και να ενισχύσει την πίστη για μαρτυρική πλέον αποστολική πορεία. Ο Ιησούς Χριστός εμφανίζεται «δι’ ημερών τεσσαράκοντα» (Πράξ. 1,3) ή «επί ημέρας πλείους» (Πράξ. 13,31) και βεβαιώνονται οι μαθητές με τις εμφανίσεις αυτές, ότι είναι ο ίδιος που γνώριζαν και πριν, δηλαδή ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, που τον συνόδευσαν στην ιστορική του πορεία ως τον τάφο. Και τώρα είναι μπροστά τους και πάλι ζων, ορατός και ψηλαφητός (βλ. Λουκ. 24,13 εξ. Πράξ. 10,41).

Ο λαός, ασφαλώς, δεν γίνεται «μάρτυρας» των αναστάσιμων αυτών εμφανίσεων, όπως είχε γίνει θεατής λίγο πριν των παθών και του σταυρικού του θανάτου. Ο Ιησούς εμφανίζεται μόνο στους μαθητές και Αποστόλους του και στην κοινότητα των πιστών του, «ουχί τω κόσμω» (Ιωάν. 14,22), διότι ο κόσμος δεν είναι επιδεκτικός τέτοιων εμπειριών και δεν αποδέχεται τη λειτουργία της πίστεως. Η ανάσταση μπορεί να χαρακτηριστεί ως το πρωταρχικό και ουσιαστικό αντικείμενο της πίστεως που κινεί την ελπίδα για αποδοχή και της ανάστασης όλων μας (βλ. Α’ Κορ. 15,20). Γι’ αυτό δεν είναι «μακάριοι» μόνο αυτοί που είδαν τον Αναστάντα με τα σωματικά τους μάτια και είχαν την εμπειρία των εμφανίσεων στην προσωπική τους ζωή, αλλά θα είναι «μακάριοι» και όλοι εκείνοι στο μέλλον, που αν και «μη ιδόντες» θα είναι οι «πιστεύσαντες» (Ιωαν. 20,29). Η αρχική απιστία του Θωμά και η μετέπειτα βεβαιότητά του είναι μια «εικόνα» όλων των πιστών του μέλλοντος. Η πίστη για τους μαθητές και Αποστόλους ήταν καρπός των εμπειριών των εμφανίσεων του Αναστάντος. Για τους πιστούς όμως του μέλλοντος, που δεν θα έχουν το «προνόμιο» να είναι μάρτυρες αυτών των θαυμαστών γεγονότων, η εμπιστοσύνη στη βεβαιότητά τους εκείνη είναι υψίστης σημασίας. Ο Ιησούς Χριστός είναι και σήμερα παρών μέσα στην ιστορία και στην Εκ¬κλησία και αναγνωρίζεται η παρουσία του ευχαριστιακά «εν τη κλάσει του άρτου» (Λουκ. 24,35). Γι’ αυτό και κάθε «πιστεύων εις αυτόν, καν αποθάνη, ζήσεται» (Ιωάν. 11,25).

(Γεωργίου Π. Πατρώνου, Η ιστορική πορεία του Ιησού, εκδ. Δόμος, σ. 521-524)

 πηγή

Η κατανόηση της ανάστασης του Ιησού Χριστού ως συγκεκριμένου ιστορικού γεγονότος

Η βιβλική πίστη στην ανάσταση είναι εντελώς διαφορετική από την ελληνιστική ιδέα περί αθανασίας και γι’ αυτό δεν πρέπει να γίνεται σύγχυση, όπως συνήθως συμβαίνει με πολλούς κήρυκες και ερμηνευτές, θεολόγους στην προσπάθειά τους να γίνουν κατανοητοί από ένα ευρύτερο κοσμικό κοινό. Σύμφωνα με την ελληνική φιλοσοφία και θεολο¬γία, η ψυχή του ανθρώπου επειδή είναι άφθαρτη από τη φύση της, μετά από την απελευθέρωσή της από τα δεσμά του σώματος με το θάνατο, πιστεύεται, ότι εισέρχεται στην κατάσταση της αθανασίας. Για την Αγία Γραφή, όμως, η όλη ψυχοσωματική υπόσταση του ανθρώπου ή αποθνήσκει ή ανίσταται. Έτσι, η ιδέα και η πίστη στην ανάσταση για τον ιουδαϊκό κόσμο ήταν από τις βασικότερες θεολογικές ιδέες. Όλοι οι Ιουδαίοι αποδέχονταν ανάσταση δικαίων και αδίκων για να κριθούν κατά τους έσχατους χρόνους. Μόνο κάποια αιρετική ομάδα, εκείνη των Σαδδουκαίων, «λέγουσι μη είναι ανάστασιν» (Πράξ. 23,8). Και αυτή η ασήμαντη εξαίρεση φανερώνει ακριβώς το βασικό και καθολικό χαρακτήρα της πίστης αυτής σε όλο τον ιουδαϊκό κόσμο.

Δεν υπήρχε, επομένως, καμιά δυσκολία στην αποδοχή της ιδέας και της πίστεως στην ανάσταση των νεκρών. Η δυσκολία βρισκόταν στην αποδοχή της ανάστασης ενός συγκεκριμένου προσώπου και μάλιστα της σύγχρονης προς αυτούς ιστορίας. Όταν οι Απόστολοι παρουσιάσθηκαν ευθύς αμέσως μετά τη σταύρωση να κηρύσσουν, όχι μια γενική ιδέα για κάποια γενική ανάσταση, αλλά την πίστη στην ανάσταση του Ιησού από τη Ναζαρέτ, ενός δηλαδή προσώπου σύγχρονου και γνωστού σε όλους, που το είχαν μάλιστα απορρίψει και καταδικάσει σε θάνατο για αποστασία και βλασφημία, το κήρυγμα αυτό θεωρήθηκε πρόκληση και μωρία. Η πίστη στην ανάσταση ενός «βλάσφημου αποστάτη», «ψευδοπροφήτη» και «αιρετικού», κατά τη δική τους γνώμη και εκτίμηση, που οι θρησκευτικοί ηγέτες τους, οι πρεσβύτεροι και οι αρχιερείς είχαν καταδικάσει στον πιο ατιμωτικό θάνατο του σταυρού, ήταν πέτρα ενός άνευ προηγουμένου θρησκευτικού σκανδάλου.

Το ίδιο συνέβη και με τους Έλληνες σοφούς και λογίους, όταν αργότερα ο Απόστολος Παύλος πήγε και μίλησε στην Αθήνα για την πίστη στην ανάσταση. Στην αρχή όλοι νόμισαν, ότι επρόκειτο για κάποια καινούργια «ιδέα», που φέρνει ο «σπερμολόγος» αυτός διδάσκαλος της Ανατολής, διάφορη από εκείνη της αθανασίας που κήρυτταν αυτοί, και έδειξαν ανάλογο φιλοσοφικό ενδιαφέρον να επαναλάβει τη «θεωρία» του ενώπιον του βήματος του Αρείου Πάγου· «ακουσόμεθά σου περί τούτου και πάλιν» (Πράξ. 17,32). Αλλ’ όταν επεσήμανε ότι δεν ομιλεί για κάποια νέα «ιδέα» και κάποια νέα «διδαχή», μα για συγκεκριμένο γεγονός, ενός σύγχρονου ιστορικού προσώπου που ο Θεός ανέστησε εκ νεκρών, τότε οι επικούρειοι και στωικοί φιλόσοφοι των Αθηνών αντέδρασαν βίαια και τον ονόμασαν φορέα «ξένων δαιμονίων», διότι «τον Ιησούν και την ανάστασιν ευηγγελίζετο» (Πραξ. 17,18).

Είναι ενδεικτικό, επίσης, ότι η φιλελεύθερη σύγχρονη δυτική θεολογία έστρεψε τα πυρά της ιδιαίτερα προς την πίστη της ανάστασης του Χριστού και επιχείρησε να δημιουργήσει την εντύπωση ότι η όλη υπόθεση της ανάστασης ήταν αποτέλεσμα κυρίως ενθουσιαστικών τά-σεων των μαθητών και οπαδών του Ιησού της εποχής εκείνης, ανοίγοντας έτσι το δρόμο για τη θεωρία της «απομύθευσης», που αναφέραμε πιο πάνω. Εάν, όμως, δεν είχε συμβεί «κάτι» το συγκλονιστικό σχετικά με τον σταυρωθέντα και ταφέντα Ιησού, θα ήταν αδιανόητο, νομίζουμε, να συλλάβουν μια τέτοια θεωρητική «ιδέα», να την συσχετίσουν με συγκεκριμένο ιστορικό πρόσωπο της δικής τους γενιάς και να υποστηρίξουν μετά αυτή την «παραδοξολογία» τους ενώπιον αρχόντων και δικαστηρίων με κίνδυνο της ζωής τους. Όχι μόνο από ενθουσιαστικές τάσεις δεν κατέχονταν αυτοί οι άνθρωποι, αλλά από πλήρη δειλία και μεγάλο φόβο. Είναι γνωστό, ότι ο θάνατος του Ιησού τους οδήγησε σε πανικό, και τρομοκρατημένοι όπως ήσαν μετά τη σταύρωση διασκορπίστηκαν και εξαφανίστηκαν «διά τον φόβον των Ιουδαίων».

Από την άλλη πλευρά, ένας ικανότατος άνθρωπος και με πλήρη θεωρητική και θεολογική κατάρτιση, όπως ο Απόστολος Παύλος, εάν δεν ήταν πεπεισμένος για την ανάσταση του Ιησού και τη δική του προσωπική εμπειρία στην πύλη της Δαμασκού, ουδέποτε θα τόνιζε, και μάλιστα με τόση έμφαση, ότι «ει Χριστός ουκ εγήγερται, ματαία η πίστις ημών» (Α’ Κορ. 15,17). Αυτή η βεβαιότητα και η προσωπική εμπειρία όλων οδήγησε τους Αποστόλους να γίνουν πραγματικοί «μάρτυρες» και θερμοί υποστηρικτές της ανάστασης και του Αναστάντος και να επισφραγίσουν τη μαρτυρία τους αυτή με τον προσωπικό τους θάνατο. Για τους Αποστόλους και την πρώτη Εκκλησία δεν υπήρχε καμιά αμφιβολία για την αλήθεια της ανάστασης και ασφαλώς δεν επρόκειτο για κάποια συλλογική θρησκευτική παράκρουση!

Στα ιερά κείμενα των Ευαγγελίων, παράλληλα με τις επιβεβαιώσεις για τις εμφανίσεις του Αναστάντος, έχουμε συνεχώς και αντίστοιχες αμφισβητήσεις και λογικές αντιδράσεις, που φανερώνουν μια πλήρη έλλειψη ενθουσιαστικών τάσεων και εσχατολογικών εξάρσεων. Ούτε μπορούμε να πούμε, πως η ανάσταση ξεπήδησε ως θεολογική «ιδέα» από κάποια θρησκευτική πίστη. Συνέβη μάλλον το εντελώς αντίθετο. Η πίστη ξεπήδησε από το γεγονός της ανάστασης. Και στο χώρο των θεολογικών εκτιμήσεων, η ανάσταση δεν ήταν η απαρχή ή η γενεσιουργός αιτία, αλλά η επιβεβαίωση της μεσσιανικότητας του Ιησού. Η ανάσταση, ασφαλώς, είναι ένα από τα πιο δυναμικά στοιχεία της Χριστολογίας της Καινής Διαθήκης, αλλά όχι το μοναδικό. Η ανάσταση του Χριστού για τους ιερούς συγγραφείς της Καινής Διαθήκης και για τους Αποστόλους και πρώτους κήρυκες της χριστιανικής πίστεως ήταν ένα αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός.

Στο σημείο αυτό του τονισμού της ιστορικότητας της ανάστασης του Ιησού, πρέπει να γίνει και μια σαφής διευκρίνιση με την ιστορική μορφή των αναστάσεων που πραγματοποίησε ο Ιησούς κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής του, όπως εκείνες της κόρης του Ιαείρου, του υιού της χήρας της Ναΐν και του φίλου του Λαζάρου. Στις περιπτώσεις εκείνες έχουμε ουσιαστικά επάνοδο του ανθρώπου στο φυσικό κόσμο του παρόντος και επανάληψη επομένως της «αναγκαιότητας» και πάλι του θανάτου. Στην περίπτωση του Ιησού έχουμε μια πλήρη διαφοροποίηση. Η ανάσταση του Ιησού είναι μοναδική, έχουμε την ανάσταση στην καθολική και τελική της φάση. Μια ανάσταση ιστορική μεν, αλλά με σαφώς εσχατολογικές προεκτάσεις. Στην ανάσταση του Λαζάρου, ως παράδειγμα, έχουμε με το θάνατό του και «σωματικές» φυσικές καταστάσεις. Ο ίδιος είναι «τεταρταίος» και ήδη «όζει» (Ιωάν. 11,39), ενώ στην περίπτωση του Ιησού δεν έχουμε ούτε «πτώμα», ούτε «αποσύνθεση» πτωματική, αλλά «μορφή» σώματος («εν ετέρα μορφή») που ανίσταται εκ του τάφου.

Σωτηριολογικές και εσχατολογικές προεκτάσεις της ανάστασης του Χριστού

Έτσι, πέρα από τον ιστορικό χαρακτήρα της ανάστασης του Ιησού Χριστού, που αποδεικνύεται από τα ίδια τα γεγονότα και τις μαρτυρίες των μαθητών Αποστόλων, και πέρα από τη γενικότερη θεολογική θεώρηση, χρειάζεται και μια συγκεκριμένη προσέγγιση της σωτηριολογικής σημασίας του γεγονότος αυτού. Γιατί, η ανάσταση του Ιησού είναι βασική προϋπόθεση, καθώς και εγγύηση της δικής μας ανάστασης. Προς την κατεύθυνση αυτή στρέφει την προσοχή μας ιδιαί-τερα το κήρυγμα του Αποστόλου Παύλου, σχετικά με την ανάσταση, που είναι ουσιαστικά ένα κήρυγμα ελπίδας και αισιοδοξίας για τον άνθρωπο και την ιστορία. Εάν δεν υπήρχε η ανάσταση του Ιησού και η ελπίδα της δικής μας ανάστασης, τότε θα είμασταν «οι ελεεινότεροι πάντων των ανθρώπων» (Α’ Κορ. 15,19), αφού θα οικοδομούσαμε την πίστη μας και τη ζωή μας σε μια ανέφικτη πραγματικότητα.

Η πίστη σ’ ένα ζώντα Θεό και η πίστη στην ανάσταση του Χριστού και του ανθρώπου είναι μέγιστο γεγονός για την ιστορία. Δεν πρόκειται για κάποιου είδους αθανασία των ψυχών, ελληνιστικού τύπου, αλλά για μια πραγματική και καθολική ανάσταση όλων και μάλιστα σώματος και ψυχής, φυσικής και πνευματικής δημιουργίας. Γι’ αυτό και η πρώτη Εκκλησία δεν αναφερόταν καθόλου σε κάποια έννοια ανάστασης θεωρητικού και θεολογικού χαρακτήρα, αλλά στο συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός της ανάστασης του Ιησού Χριστού, χαρακτήρα καθαρά σωτηριολογικό με προεκτάσεις προς την τελική ανάσταση όλων των ανθρώπων.

Επισημάναμε ως τώρα την ιστορική σπουδαιότητα και τη θεολογική σημασία του γεγονότος της ανάστασης του Χριστού, σε άμεση σχέση και αναφορά προς τις σωτηριολογικές και εσχατολογικές προεκτά-σεις που έχει για τη ζωή και την ιστορία του ανθρώπου. Όλα αυτά θα πρέπει να κατανοούνται παράλληλα προς τα εκκλησιολογικά και ευχαριστιακά πλαίσια της παρουσίας του Κυρίου μέσα στη ζωή της Εκκλησίας. Ο Αναστάς είναι σήμερα παρών στην πίστη και στη ζωή της Εκκλησίας, όχι μόνο διά μέσου του ιστορικού εκείνου γεγονότος και διά μέσου της μαρτυρίας των πρώτων αυτοπτών μαρτύρων, αλλά κυρίως τώρα διά μέσου των μυστηρίων της Εκκλησίας και ιδιαίτερα του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας, όπου εκεί, και συγκεκριμένα «εν τη κλάσει του άρτου», «αναγνωρίζεται» και πάλι ο Ιησούς από τους πιστούς του ως ο ζων Κύριος της ζωής και της ιστορίας (Λουκ. 24,35).

Πιστεύουμε δε, ότι μόνο μέσα στην εκκλησιολογική και μυστηριακή αυτή πραγματικότητα είναι δυνατόν σήμερα ο άνθρωπος ν’ αποδεχθεί και να κατανοήσει σωστά το γεγονός της ανάστασης και της παρουσίας του Χριστού στην Εκκλησία και στην ιστορία. Διότι, πράγματι, είναι πολύ δύσκολο σήμερα να κατανοηθεί ορθά η ανάσταση από το σύγχρονο άνθρωπο και να βιωθεί σωστά από το σύγχρονο πιστό, αν η θεολογία και το κήρυγμα προσπαθούν να εξηγήσουν το γεγονός αυτό μόνο ιστορικά και θεολογικά, έξω από το πνεύμα και την ατμόσφαιρα της λειτουργικής και μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας. Το κήρυγμα και το μήνυμα της ανάστασης του Χριστού και κατ’ επέκταση και της ανάστασης του ανθρώπου αποκτά πραγματικό και ουσιαστικό νόημα κυρίως αν ενταχθεί και κατανοηθεί στο όλο σωτηριολογικά μυστήριο της θείας Οικονομίας. Διαφορετικά δεν έχει νόημα και δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό.

Κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις, η χριστιανική πίστη και θεολο-γία ουσιαστικά γίνονται αναστάσιμες και αυτή η ειδοποιός διαφορά μας οδηγεί στην ιδιαιτερότητα της ’Ορθόδοξης θεολογίας και της Ορθόδοξης πνευματικότητας, που οικοδομούνται κυρίως στο πνεύμα της ανάστασης. Η ανάσταση είναι η αποκορύφωση της ιστορίας του Ιησού Χριστού αλλά και της ιστορίας της χριστιανικής πίστεως και ’Εκκλησίας. Κάθε μετακίνηση από το κέντρο αυτό είναι δυνατό ουσιαστικά να εκκοσμικεύσει και την πίστη και την πνευματικότητα. Και πάλι στο βιβλίο μας για το «Αποστολικό κήρυγμα στην πρώτη ’Εκκλησία», γράφαμε σχετικά: «Για τους πρώτους πιστούς και Αποστόλους, η ανάσταση ήταν αναμφισβήτητα πρωταρχικής σημασίας γεγονός. Ήταν το θεμέλιο της πίστεως αλλά και η βάση για κάθε μελλοντική θεολογική ανάπτυξη και επεξεργασία. Ήταν η πηγή εμπνεύσεως για τη διαμόρφωση της χριστιανικής ζωής. Και αργότερα έγινε και πηγή εμπνεύσεως για κάθε μορφή της χριστιανικής τέχνης και της χριστιανικής λατρείας. Η ανάσταση ήταν ανέκαθεν καί τό περιεχόμενο της χριστιανικής μαρτυρίας προς τον κόσμο. Η αμφισβήτηση του περί αναστάσεως κηρύγματος της πρώτης Εκκλησίας και ιδιαίτερα η άρνηση της πραγματικότητας της αναστάσεως του Χριστού, σημαίνει όχι μόνο ότι το κήρυγμα των Αποστόλων αλλά και αυτή η ίδια η πίστη των χριστιανών είναι ένας κενός λόγος» (σελ. 129). Ο χριστιανικός λόγος γίνεται ουσιαστικός και το χριστιανικό βίωμα ενεργό και πραγματικό μόνο μέσα σε μια αναστάσιμη πίστη και μόνο σε μια πασχάλια στάση ζωής μέσα στην ιστορία.

(Γεωργίου Π. Πατρώνου, Η ιστορική πορεία του Ιησού, εκδ. Δόμος, σ. 525-530)

πηγή

Γεώργιος Πατρώνος: "Κήρυγμα εις το ευαγγέλιον της Κυριακής του Ζακχαίου" (ΙΕ΄ Λουκά)

Εισαγωγικά

Ο Ιησούς Χριστός, κατά το σημερινό ευαγγελικό Ανάγνωσμα, πορεύεται προς την αρχαία και ιστορική πόλη της Ιεριχούς. Η πόλη αυτή θυμίζει στους Ιουδαίους τον κόσμο των ειδώλων και τις ιστορικές περιπέτειες της φυλής τους, όταν πορεύονταν προς την αγία γη της Ιουδαίας, την γη της επαγγελίας του Θεού.
Η Ιεριχώ είχε αντισταθεί σταθερά στην πορεία των Εβραίων και αποτέλεσε τον μέγιστο κίνδυνο της Ιστορικής επιβίωσής τους. Η Ιεριχώ συμβόλιζε τον αντίθεο κόσμο των εθνικών, ενώ η Ιερουσαλήμ συμβόλιζε τον τόπο της εκπλήρωσης των υποσχέσεων του Θεού.

Και τώρα ο Ιησούς πορεύεται προς την Ιεριχώ. Τούτο σημαίνει ότι ο Χριστός πορεύεται προς τον κόσμο και τους αμαρτωλούς. Το έργο του Κυρίου δεν περιορίσθηκε μόνο στους Ιουδαίους και ούτε ακούσθηκε το κήρυγμά του μόνο στις Συναγωγές και στον ιερό χώρο του ναού του Σολομώντα. Ο Ιησούς επεξέτεινε το έργο του και στον κόσμο των εθνικών. Από όσα δε γνωρίζουμε από τις ευαγγελικές διηγήσεις η επιτυχία της ιεραποστολικής προσπάθειας ηταν σημαντικότερη στη Γαλιλαία των εθνών, στη Σαμάρεια και σ' αυτήν ακόμη την ελληνιστική Δεκάπολη, παρά στον παραδοσιακά θρησκευτικό κόσμο της Ιουδαίας.

Στην Ιεριχώ ο Ιησούς συναντάει τον αρχιτελώνη Ζακχαίο. Για τους Ιουδαίους «τελώνης» ήταν συνώνυμο του αμαρτωλού. Άρα ο Κύριος στο πρόσωπο του Ζακχαίου συναντάει τον πεπτωκότα κόσμο, τον κόσμο των αμαρτωλών. Και από άλλες περιγραφές συχνά ακούμε «ο διδάσκαλος μετά τελωνών και πορνών» να συνομιλεί και να συντρώγει, που σημαίνει ότι ο Χριστός διαλέγεται με όλο αυτό τον απερριμένο κόσμο με σκοπό τη σωτηρία τους.

1. Η συμβολικότητα της συκής

Δεν είναι τυχαία η επισήμανση εκ μέρους του ιερού συγγραφέα της περικοπής, ότι επειδή ο Ζακχαίος ήταν μικρόσωμος «ανέβη επί συκομορέαν, ίνα ίδη τον Ιησούν». Αυτή η λεπτομέρεια δεν θα είχε καμιά σημασία εάν συνειρμικά δεν μας οδηγούσε σε κάποιες σημαντικές θεολογικές επισημάνσεις.

Η συκή είναι ένα πλατύφυλλο δέντρο, με πλούσια σκιά και εύχυμους θρεπτικότατους καρπούς. Ιδιαίτερα αντοχής δέντρο για τα θερμά κλίματα της Ανατολής και της ερήμου. Δηλώνει, επομένως, ζωή και προστασία για τους ταξιδιώτες από τους κινδύνους του καυτού ήλιου των θερμών περιοχών. Αλλά και από θεολογικής πλευράς η συκή έχει τη σημασιολογία της. Διαβάζουμε στην Παλαιά Διαθήκη, ότι ο Θεός συναντάει και καλεί τους προφήτες του για το έργο ποίμανσης του εκλεκτού λαού του κάτω από μια συκή ή μιά άμπελο. Με φύλλα συκής ενδύονται την γύμνια τους ο Αδάμ και η Εύα μετά την πτώση. Το ίδιο συμβαίνει και στην Καινή Διαθήκη. Τον απόστολο Ναθαναήλ, έναν από τους δώδεκα μαθητές του Κυρίου, ο Ιησούς τον συναντά και τον καλεί στη μαθητεία κάτω από μια συκή· «προτού σε Φίλιππον φωνήσαι, όντα υπό την συκήν είδόν σε».

Επίσης, προκείμενου να μιλήσει ο Χριστός για τα εσχατολογικά γεγονότα και για τις συνέπειες της πνευματικής ραθυμίας εν όψει της τελικής Κρίσης, χρησιμοποίησε την συκή ως συμβολικό παράδειγμα. Η άκαρπη συκή «εκόπτεται και εις πυρ βάλλεται». Μάλιστα δε προχώρησε και στην ξήρανση της άκαρπης συκής, για να δηλώσει την αναγκαιότητα της πνευματικής εγρήγορσης και της πνευματικής καρποφορίας.

2. Η περίπτωση του Ζακχαίου

Και τον άνθρωπο της σημερινής ευαγγελικής περικοπής, τον αρχιτελώνη Ζακχαίο, ο Ιησούς τον συνάντησε και πάλι σε κάποια συκομορέα. Η πρώτη εντύπωση είναι, και μόνο από την επισήμανση του συμβολικού αυτού δέντρου, ότι βρισκόμαστε μπροστά σε κάποιο σημαντικό αποκαλυπτικό και σωτηριολογικό γεγονός. Ο Ζακχαίος στη συνείδηση του λαού αποτελεί «τύπο» και σύμβολο του αμαρτωλού ανθρώπου. Ήδη, όταν ο Κύριος τον επρόσεξε και επεσήμανε την κρισιμότητα της στιγμής, λέγοντάς του, ότι «σήμερον εν τω οίκω σου δει με μείναι», όλοι οι Ιουδαίοι, Γραμματείς και Φαρισαίοι, «πάντες διεγόγγυζον λέγοντες ότι παρά αμαρτωλώ ανδρί εισήλθε καταλύσαι». Δεν χρειαζόταν να ερευνήσουν τον βίο αυτού του ανθρώπου. Δεν τους απασχολούσε η ηθικότητα ή η ποιότητα ζωής του. Και μόνο που ήταν τελώνης πρέπει να ήταν και αμαρτωλός, δηλαδή απορριπτέος από μέρους του Θεού και της κοινωνίας.

Ο Ιησούς, όμως, αντιστρέφει αυτή τη λογική. Πίσω από ένα τελωνείο μπορεί να στέκεται ένας ενδιαφέρον άνθρωπος που επισύρει την προσοχή του θεανθρώπου Χριστού. Ο τελώνης Ζακχαίος φανέρωνε μια εντελώς διαφορετική εικόνα απ' αυτήν που είχαν δημιουργήσει οι συνάνθρωποί του γι' αυτόν. Παρά το σκληρό και αποκρουστικό για τους πολλούς επάγγελμα του εισπράκτορα φόρων είχε φιλάνθρωπα αισθήματα, όπως θα φανεί στη συνέχεια της συζήτησης με τον Ιησού.

Επίσης, κατεχόταν από έντονα πνευματικά ενδιαφέροντα και από βαθιά ταπεινοφροσύνη. Αυτό τουλάχιστο αποκάλυπτε η κίνησή του να αφήσει το τελωνείο, να δει προσωπικά τον νέο Διδάσκαλο και να ακούσει τη διδασκαλία του. Άνθρωπος της κοινωνικής τάξης του και της ηλικίας του δεν θα επέτρεπε ποτέ στον εαυτό του να συμπεριφερθεί έτσι αυθόρμητα, όπως ένα μικρό παιδί, να σκαρφαλώσει σ' ένα δέντρο, να γίνει πιθανώς περίγελος των γύρω, με μοναδικό σκοπό «ίνα ίδη αυτόν» στην προσωπική του ζωή. Σε κάποια στιγμή της ζωής σημαίνει για όλους μας αυτός ο κτύπος της κλήσης του Ιησού, αρκεί να είμαστε ευήκοοι σ' αυτή τη μοναδικότητα της ώρας της δικής μας.

3. «Σήμερον σωτηρία τω οίκω τούτω εγένετο»

Η ώρα του Ιησού έχει αποκαλυπτική και σωτηριολογική σημασία. Στη συνάντηση του Ιησού και Ζακχαίου, ο Κύριος αποκαλύπτει το μυστήριο της παρουσίας του. Φανερώνει, ότι στο πρόσωπό του αποκαλύπτεται ο αναμενόμενος δια μέσου των αιώνων Μεσσίας. Ο Υιός του Ανθρώπου είναι παρών, διαλέγεται μαζί του και πραγματώνει το σωτηριολογικό του έργο, αφού ήρθε «ζητήσαι και σώσαι το απολωλός».

Οι Γραμματείς και Φαρισαίοι, η θρησκευτική ηγεσία, ιερείς, πρεσβύτεροι και αρχιερείς, δεν καταξιώνονται αυτής της τιμής «ιδείν» το αληθινό πρόσωπο του Κυρίου. Αυτός ο θρησκευτικά ασήμαντος και χαρακτηριζόμενος ως αμαρτωλός καταξιώνεται αυτής της ύψιστης τιμής, όχι μόνο να ιδεί, αλλά και να διαλεχθεί μαζί του και να γίνει συνδαιτυμόνας του ουράνιου επισκέπτη. Κανείς δεν μπορεί να φαντασθεί τι κρύβει μέσα του ο κάθε άνθρωπος.

Ποιό μυστήριο είναι δυνατό να αποκαλυφθεί σε κάποια στιγμή της ζωής και του πιο ασήμαντου και του πιο αμαρτωλού. Στο έσχατο σημείο της πτώσης, εκεί στο έρεβος του άδη μας μπορεί να συντελεσθεί το μεγαλύτερο γεγονός της ζωής μας, το μυστήριο της προσωπικής μας λύτρωσης και ανάστασης.

Γίνεται ολοφάνερο με αυτό που αναφέρει η ευαγγελική διήγηση, μετά τη συνάντηση Ιησού και Ζακχαίου, ότι «σήμερον σωτηρία τω οίκω τούτω εγένετο», καθότι και αυτός «υιός Αβραάμ εστίν». Συνάντηση Ιησού και ανθρώπου σημαίνει, ασφαλώς, μετάνοια για τον πρότερο αμαρτωλό βίο. Σημαίνει, χωρίς αμφιβολία, και μεταστροφή, αλλαγή πορείας προς το καλύτερο και θετικότερο, αλλαγή νου και νοοτροπίας. Μα πάνω από όλα σημαίνει μια νέα στάση ζωής.

Ο Ζακχαίος αποτολμά τώρα να τεθεί προ των ευθυνών του. Είναι γνωστό ότι ήταν «πλούσιος», όπως αναφέρει το Ευαγγέλιο, και αυτό δυσχεραίνει την κατάσταση. Ένας πλούσιος δύσκολα απεγκλωβίζεται από τα πλούτη του. Και όμως ο Ζακχαίος υψώνει την ασημαντότητά του και αποτολμά να εκστομίσει το αναπάντεχο της απόφασής του· «ιδού τα ήμιση των υπαρχόντων μου, Κύριε, δίδωμι τοις πτωχοίς». Η απόφαση δεν είναι μια εύκολη υπόθεση. Γνωρίζει πολύ καλά το μέγεθος των υπαρχόντων του. Επειδή, όμως, η εσωτερική μεταστροφή του είναι τόσο συγκλονιστική, κατορθώνει το ακατόρθωτο για άλλους. Και αυτή είναι μόνο η μία συνέπεια της πνευματικής μεταμόρφωσής του.

Η δεύτερη είναι ακόμη σημαντικότερη. Ένας αρχιτελώνης, που κατέχει δύναμη και εξουσία στα χέρια του, αρχίζει να αναγνωρίζει τα λάθη του και τις αδικίες που διέπραξε σε βάρος των μικρών και αδυνάτων. Από αυτούς όλους ζητά συγγνώμη και αποφασίζει εμπράκτως να αποκαταστήσει τη σχέση του μαζί τους· «και ει τινός τι εσυκοφάντησα, αποδίδωμι εις τετραπλούν».

Όλα αυτά δεν σημαίνουν, ασφαλώς, κάποια εξωτερική μεταστροφή. Και ούτε προμηνύουν εγκατάλειψη του κόσμου, των φίλων, των οικείων, ή του επαγγέλματός του. Σημαίνουν αλλαγή στάσης ζωής. Αλλαγή νοοτροπίας και κοινωνικής συμπεριφοράς. Ο Ζακχαίος θα παραμείνει τελώνης, αλλά δεν θα είναι πλέον αμαρτωλός, όπως πριν γνωρίσει τον Χριστό.

Αποκορύφωση όλων αυτών των διεργασιών και των μεταλλαγών είναι η εξαγγελία εκ μέρους του Κυρίου, ότι «σήμερον σωτηρία τω οίκω τούτω εγένετο». Οι εσωτερικές πνευματικές διεργασίες έχουν ενδιαφέρουσες σωτηριολογικές προεκτάσεις. Δεν πρόκειται για κάποια αλλαγή κοινωνικής σημασίας, αλλά βίωση του σωτηριολογικού γεγονότος. Ο Ζακχαίος γίνεται κοινωνός του Χριστού, μέλος της Εκκλησίας και πολίτης της βασιλείας του Θεού. Και το σωτηριολογικό γεγονός δεν είναι ατομικό και προσωποκεντρικό. Αναφέρεται σε όλη την κοινότητα στην οποία ανήκουμε. Έχει τις προεκτάσεις του στους οικείους, στους συγγενείς και φίλους. Η σωτηρία που επαγγέλεται αφορά όλα τα μέλη του «οίκου» του Ζακχαίου. Το άνοιγμα προς τον Χριστό είναι ουσιαστικά ένα άνοιγμα προς όλο τον κόσμο.

Επίλογος

Το ευαγγελικό Ανάγνωσμα αναφέρεται στη μεταστροφή ενός κοσμικού ανθρώπου. Ο Ζακχαίος είναι ένας κλασικός τύπος ενός τεχνοκράτη ανθρώπου που ξέρει τα προβλήματα της ζωής, που γνωρίζει την τεχνική της οικονομίας και του πλουτισμού, που μπορεί να χειρίζεται την δύναμη και την εξουσία. Είναι ένας σαν κι εμάς. Πιθανώς στον τρόπο ενεργειών του να ανακαλύπτουμε κι' εμείς δικούς μας τρόπους κοινωνικής συμπεριφοράς.

Η σημερινή ημέρα*, όμως, είναι αφιερωμένη από την Εκκλησία και σε μια άλλη προσωπικότητα, εκείνη του αγίου Εφραίμ του Σύρου, από τις πλέον σημαντικές του αναχωρητικού και ασκητικού χώρου. Το μήνυμα της εσωτερικής μεταστροφής και της σωτηριολογικής καρποφορίας έχει πολλούς αποδέκτες, σε όλους τους χώρους της ζωής, από τον κοσμικό ως τον αναχωρητικό και μοναστικό. Όπως ο Ζακχαίος δίνει παράδειγμα προς μίμηση σε μας τους κοσμικούς για ταπεινόφρονα και φιλάνθρωπη συμπεριφορά, έτσι και ο άγιος Εφραίμ ο Σύρος δίνει παράδειγμα υψηλής ποιότητας ζωής για τους ανθρώπους της μοναχικής πολιτείας.

Γνωρίζουμε, ότι ο άγιος Εφραίμ εβίωσε μιά μοναχική ζωή που ξεπέρασε τα όρια μιας απλής υπακοής και υποταγής στους μοναστικούς κανόνες. Αναδείχθηκε από τους μεγάλους εισηγητές του ησυχαστικού βίου. Η νηπτική θεολογία του δεν συνεχίζει απλά την ανατολική παράδοση της ερήμου, αλλά γίνεται στοχαστική, ποιητική και δημιουργική. Το Γεροντικόν και η Φιλοκαλία, κείμενα υψηλής έκφρασης ανατολικού θεολογικού στοχασμού και εσώτατης πνευματικής εμπειρίας, συχνά διανθίζονται από ρήσεις και αποφθέγματα του αγίου Εφραίμ του Σύρου.

Μέσα σ' αυτά τα πλαίσια, κατανοούμε τώρα πληρέστερα την παραγγελία του αποστόλου Παύλου που ακούσαμε σήμερα από το αποστολικό Ανάγνωσμα «μηδείς σου της νεότητος καταφρονείτω, αλλά τύπος γίνου των πιστών εν λόγω, εν αναστροφή, εν αγάπη, εν πνεύματι, εν πίστει, εν αγνεία», ακριβώς όπως «τύπο ζωής» μας παρέδωσαν τα πρόσωπα που την Κυριακή αυτή προβάλλει η Εκκλησία μας, τον τελώνη Ζακχαίο για μας τους κοσμικούς, τον άγιο Εφραίμ τον Σύρο για τους μοναχούς και αγάμους κληρικούς.

(σημείωση δική μου)*Ο άγιος Εφραίμ εορτάζει στις 28 Ιανουαρίου. Προφανώς όταν εκφωνήθηκε το κήρυγμα συνέπεσε η Κυριακή του Ζακχαίου με την εορτή του αγίου. 

--------------------------------------------------
πηγή: Γεωργίου Πατρώνου, "Κήρυγμα και Θεολογία", τόμος Α΄ , εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003.

Ιωάννης ο Βαπτιστής και Πρόδρομος του Κυρίου- Γεώργιος Πατρώνος

1. Σκιαγράφηση της προσωπικότητας του Βαπτιστή

Οι Ευαγγελιστές Μάρκος και Ιωάννης, εκφραστές δύο διαφορετικών παραδόσεων, της συνοπτικής και της ιωάννειας, προτάσσουν στα Ευαγγέλια και τις διηγήσεις τους για την ιστορία της ζωής και της δημόσιας δράσης του Ιησού, τη συνάντησή του με τον Ιωάννη τον Βαπτιστή (Μάρκ. 1,2-6· Ιωάν. 1,19-23). Αλλά και οι άλλοι δύο Ευαγγελιστές, Ματθαίος και Λουκάς, αναφέρονται με έμφαση στο πρόσωπο του Ιωάννη του Βαπτιστή και τον τοποθετούν ως γέφυρα για τη μετάβαση από την παιδική ηλικία του Ιησού στη δημόσια δράση του, ύστερα από τη γνωστή συνάντηση των δύο ανδρών και την πραγματοποίηση της βάπτισης στα νερά του Ιορδάνη (Ματθ. 3,1-6· Λουκ. 3,1-6).

Είναι ενδεικτικό, επίσης, ότι για την κατανόηση του προσώπου του Ιωάννη και τη σημασία του ρόλου του στην όλη υπόθεση της προπαρασκευής για την έλευση του Μεσσία Χριστού, οι τέσσερις Ευαγγελιστές αναφέρουν πολλά στοιχεία όχι μόνο για τη συνάντηση Ιησού και Ιωάννη, αλλά και για τη θαυμαστή γέννηση του δευτέρου, τον ασκητικό τρόπο ζωής του, το μεσσιανικό κήρυγμά του, το μαρτυρικό θάνατο και την εν γένει προσωπικότητά του. Ο Ιωάννης ήταν, πράγματι, μια ηγετική φυσιογνωμία με τεράστια πνευματική απήχηση στους ανθρώπους της εποχής του.

Ο Ευαγγελιστής Λουκάς μας ομιλεί, ακόμη, για την «προκαθορισμένη» μορφή της αποστολής του Ιωάννη «εκ κοιλίας μητρός» και για τα χρόνια της προετοιμασίας και προπαρασκευής του προς επίτευξη αυτού του σκοπού, όπως αναδειχθεί ένας αληθινός «πρόδρομος» του Χριστού. Γι’ αυτόν είχε προαναγγείλει ο Άγγελος πριν τη γέννησή του, ότι «έσται μέγας ενώπιον του Κυρίου» (Λουκ. 1,15). Ο ίδιος δε, όπως υπονοείται στα κείμενα, από μικρό παιδί είχε οδηγηθεί «εν ταις ερήμοις» και εκεί με την πάροδο του χρόνου «ηύξανε και εκραταιούτο πνεύματι» (Λουκ. 1,80). Στην έρημο ο Ιωάννης έμεινε «έως ημέρας αναδείξεως αυτού προς τον Ισραήλ» (Λουκ. 1,80) και μετά εξήλθε ως «προφήτης Υψίστου» στην περιοχή του Ιορδάνη, με σκοπό να κηρύξει μετάνοια και «ετοιμάσαι οδούς Κυρίου» (Λουκ. 1,76). Θαυμάσια, επομένως, γεγονότα συνόδευσαν τον Ιωάννη από την πρώτη στιγμή της σύλληψης και γέννησής του ως την τελευταία του μαρτυρικού θανάτου του, όπως θα δούμε και πιο κάτω.

Η μητέρα του Ιωάννη, η Ελισάβετ, που ήταν και συγγενής της Παρθένου Μαρίας, όπως είδαμε στο πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου αυτού, «συνείληφεν υιόν εν γήρει αυτής» κατά θαυμαστό τρόπο (Λουκ. 1,36). Κατά τη συνάντηση δε εκείνη των δύο εγκύων γυναικών, όπως γράφει το κείμενο, «εσκίρτησεν εν αγαλλιάσει το βρέφος εν τη κοιλία αυτής» και η Ελισάβετ «επλήσθη Πνεύματος αγίου» και απεκάλυψε μετά τον ασπασμό, ότι η Μαρία θα γίνει με την κύηση και γέννηση «η μήτηρ του Κυρίου» (Λουκ. 1,4344). Από την άλλη πλευρά ο πατέρας του Ιωάννη, ο Ζαχαρίας, ιερέας του Ναού την περίοδο εκείνη, βεβαιώνεται ύστερα από οραματική εμπειρία, ότι η γέννηση του υιού του θα πραγματοποιηθεί κάτω από θαυμαστές συνθήκες και «χειρ Κυρίου» θα τον συνοδεύει συνεχώς για να φέρει σε πέρας την υψηλή αποστολή του. Το όνομα δε Ιωάννης που θα πάρει, και η όλη μετέπειτα ζωή του θα είναι μια αληθινή μαρτυρία αυτής ακριβώς της θαυμαστής κλήσης του (Λουκ. 1, 60 εξ.).

Αυτός, λοιπόν, ο Ιωάννης, η μετέπειτα «φωνή βοώντος εν τη ερήμω», σύντομα θα αναδειχθεί ένα είδος «ενσάρκου Αγγέλου» και προδρόμου για να ετοιμάσει «την οδόν Κυρίου» (πρβλ. Ησ. 40, 3) και «ίνα μαρτυρήση περί του φωτός» (Ιωάν. 1,7). Χαρακτηριστικό της «προδρομικότητάς» του αυτής θα είναι το κήρυγμα μετανοίας και το βάπτισμα ύδατος «εις άφεσιν αμαρτιών», σύμφωνα και με πρόρρηση του Ησαΐα, που λέει «φωνή βοώντος εν τη ερήμω, ετοιμάσατε την οδόν Κυρίου, ευθείας ποιείτε τας τρίβους αυτού» (Λουκ. 3, 3-4· Ησ. 40, 3-5). Με αποκορύφωση στο τέλος την ίδια τη βάπτιση του Ιησού Χριστού.

 Η εμφάνιση του Βαπτιστή ήταν ασκητική και η ζωή του εντελώς λιτή, αφού, «το ένδυμα αυτού από τριχών καμήλου και ζώνην δερματίνην περί την οσφύν αυτού· η δε τροφή αυτού ην ακρίδες και μέλι άγριον» (Μαθτθ. 3,4). Επί πλέον διέθετε τεράστια πνευματική αίγλη και επιρροή, καθ’ όσον «εξεπορεύετο προς αυτόν πάσα η Ιουδαία χώρα και οι Ιεροσολυμίται πάντες εβαπτίζοντο εν τω Ιορδάνη ποταμώ υπ’ αυτού εξομολογούμενοι τας αμαρτίας αυτών» (Μάρκ. 1, 5). Όλα αυτά, καθώς και η γενικότερη χαρισματική του φύση, κατέστησαν τον Ιωάννη τη μεγαλύτερη θρησκευτική και πνευματική προσωπικότητα της εποχής του. Αυτόν τον ειδικά απεσταλμένο άνθρωπο του Θεού σεβάστηκαν βαθύτατα οι δίκαιοι και οι ταπεινοί του Ισραήλ, ταυτόχρονα όμως η παρουσία του προκαλούσε φόβο και τρόμο στους άδικους και μοιχούς.

Βέβαια, ο ασκητικός και «μοναχικός» τρόπος ζωής του Προδρόμου, που για τον Ιουδαϊσμό δεν ήταν ποτέ κάτι το συνηθισμένο και αποδεκτό, ιδιαίτερα μάλιστα στην εποχή του Ιησού που κυριαρχούσε ο φαρισαϊσμός και η θρησκευτική υποκρισία, ήταν φυσικό να δημιουργήσει σε πολλούς διάφορα προβλήματα και αντιδράσεις. Ακόμη και σήμερα, αυτό το γεγονός της ασκητικότητας του Ιωάννη, έγινε αιτία να διατυπωθεί από πολλούς μελετητές της Καινής Διαθήκης η άποψη, πως πιθανώς ο Βαπτιστής να είχε κάποια άμεση σχέση και κοινωνία με τις εσχατολογικές κοινότητες των Εσσαίων της εποχής εκείνης, αφού και εκείνοι ζούσαν στην έρημο, όπως γνωρίζουμε, άγαμοι και ασκητικοί, κατά τρόπο μοναστικό και κοινοβιακό. Ανεξάρτητα, όμως, από το αν κάποτε είχε και πόση σχέση μπορεί να είχε με τις εσσαϊκές κοινότητες του Κουμράν, φαίνεται ότι ο Ιωάννης την εποχή της συνάντησής του με τον Ιησού ήταν εντελώς ελεύθερος από τέτοιους συσχετισμούς και ανεξάρτητος, με δικούς του μαθητές και οπαδούς.

Ο απόλυτα προσωπικός τρόπος ζωής του και η μορφή προετοιμασίας και δράσης του, θυμίζουν τους μεγάλους προφήτες του παρελθόντος.

2.  Η αποστολή του Βαπτιστή

     Ο Ιωάννης μέσα από τα κείμενα των Ευαγγελίων παρουσιάζεται ως ο μοναδικός «προφήτης» και «πρόδρομος» που στέλνεται από το Θεό, για να ετοιμάσει πνευματικά το λαό εν όψει της επικείμενης έλευσης του Μεσσία. Στο Δ΄ Ευαγγέλιο τονίζεται με έμφαση αυτή ακριβώς η προδρομική ιδιότητα και αποδοχή του Ιωάννη: «Εγένετο άνθρωπος, απεσταλμένος παρά Θεού, όνομα αυτώ Ιωάννης· ούτος ήλθεν εις μαρτυρίαν, ίνα μαρτυρήση περί του φωτός, ίνα πάντες πιστεύσωσιν δι’ αυτού. Ουκ ην εκείνος το φως, αλλ’ ίνα μαρτυρήση περί του φωτός» (Ιωάν. 1,6-8). Ο ίδιος, εξάλλου, ο Βαπτιστής θα πει αργότερα για τον εαυτό του, όταν κάποτε ρωτήθηκε σχετικά, ότι «εγώ ουκ ειμί ο Χριστός», αλλ’ ούτε και ο Ηλίας, ή «ο Προφήτης», που περίμεναν οι Ιουδαίοι να έρθει ειδικά γι’ αυτό το σκοπό στον κόσμο (βλ. Δευτερ.18,15). Ο ίδιος είχε την αίσθηση πως ήταν απλώς η «φωνή βοώντος εν τη ερήμω», υπενθυμίζοντας με τους λόγους του και τα κηρύγματά του αυτά που οι μεγάλοι προφήτες και ιδιαίτερα ο  Ησαΐας προανήγγειλαν γι’ αυτόν και την αποστολή του (βλ. Ησ.40, 3).

Αλλά και ο Ιησούς κάποτε είχε πει κάτι παρόμοιο, δημόσια μάλιστα προς το λαό, για τον Βαπτιστή και την αποστολή του: «τί εξήλ­θατε εις την έρημον θεάσασθαι; κάλαμον υπό ανέμου σαλευόμενον; αλλά τί εξήλθατε ιδείν; άνθρωπον εν μαλακοίς ιματίοις ημφιεσμένον; ιδού οι τα μαλακά φορούντες εν τοις οίκοις των βασιλέων εισίν. Αλλά τί εξέλθατε ιδείν; ναι λέγω υμίν, και περισσότερον προφήτου, ούτος γαρ έστι περί ου γέγραπται· ιδού εγώ αποστέλλω τον άγγελόν μου προ προσώπου σου, ος κατασκευάσει την όδόν σου έμπροσθέν σου. Αμήν λέγω υμίν, ουκ εγήγερται εν γεννητοίς γυναικών μείζων Ιωάν­νου του βαπτιστού» (Ματθ. 11, 7-11).

Ο όρος «μείζων» δεν αναφέρεται εδώ, πιστεύουμε, στην προσωπική αγιότητα ή ακεραιότητα του χαρακτήρα του Ιωάννη και ούτε θέλει να φανερώσει κάποια ηθικής φύσεως ιδιότητα, αλλά σχετίζεται άμεσα με την υψηλή αποστολή και κλήση του να υπηρετήσει στο αιώνιο σωτηριολογικό σχέδιο του Θεού. Από κάποια άλλη άποψη, αν μπορούσε να δει τα πράγματα κανείς, θα έλεγε ότι και «ο μικρότερος εν τη βασιλεία των ουρανών μείζων αυτού έστιν» (Ματθ. 11,11). Αυτό το μοναδικό προνόμιο, να δει με τα σωματικά του μάτια το Μεσσία και να γίνει Πρόδρομος και Βαπτιστής του, το είχε μόνο ο Ιωάννης από όλους τους μεγάλους προφήτες του παρελθόντος. Και από αυτής της απόψεως, πράγματι, ο Ιωάννης ήταν ο «μέγιστος των προφητών», έστω και αν ο «ελάχιστος» της βασιλείας θα είναι «μείζων αυτού».

Υπ’ αυτή την προοπτική, ο Ιωάννης κατανοείται ως προφήτης μοναδικός αλλά και «οριακός» ταυτόχρονα, γιατί με την παρουσία του και την αποστολή του διακρίνει αλλά και συνδέει τον κόσμο της Παλαιάς με τον κόσμο της Καινής Διαθήκης. Συνδέει δηλαδή την προφητική «γνώση» με την ιστορική εμπειρία, την προσδοκία του παρελθόντος με την εκπλήρωση του παρόντος. Στον Ιωάννη και με τον Ιωάννη γίνεται η μεγάλη μετάβαση από το παλαιό στο νέο και από το πριν στο τώρα. ΟΙωάννης είναι ο «μέγιστος» του παλαιού κόσμου αλλά και ο «ελάχιστος» του νέου (βλ. Ματθ. 11, 11).

Είναι η πιο μεγάλη αλλά ταυτόχρονα και η πιο «τραγική» φυσιογνωμία της ιστορίας της Καινής Διαθήκης. Στη δική του προσωπική ιστορία παρουσιάσθηκε για πρώτη φορά και τόσο έντονα το εσωτερικό δράμα του πνευματικού ανθρώπου. Ο  Ιωάννης έδωσε μια «εικόνα» και τον «τύπο» αυτού του δράματος. Στη ζωή του φάνηκε κατά δραματικό τρόπο η ανάγκη μιας αποφασιστικής «διάβασης» από την απλή ανθρώπινη και ιστορική γνώση «περί του Ιησού» στην αναγνώρισή του ως «Χριστού και Κυρίου». Αυτό σήμαινε για τον Ιωάννη αποδοχή και αναγνώριση, ότι ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ της Γαλιλαίας ήταν «υιός της Μαρίας» αλλά ταυτόχρονα και «Υιός του Θεού».

(Γεωργίου Π. Πατρώνου, «Η ιστορική πορεία του Ιησού», εκδ. Δόμος, σ. 211-215)

Θεοφάνεια. Κάθοδος Αγίου Πνεύματος- Γεώργιος Πατρώνος

Η χρονική «στιγμή» της θεοφάνειας

       Οι Ευαγγελιστές Ματθαίος και Μάρκος τοποθετούν «χρονικά» την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος αμέσως μετά την έξοδο του Ιησού από τα νερά του Ιορδάνη και σε άμεση σχέση με τη βάπτιση. Ο Λουκάς διαφοροποιείται κάπως στο σημείο αυτό και τοποθετεί το «ανεωχθήναι τον ουρανόν και καταβήναι το Πνεύμα το Άγιον… επ’ αυτόν» (Λουκ. 3,21-22) «λίγο αργότερα» και μετά το πέρας της βάπτισης. Βέβαια δεν φαίνεται να το θεωρεί σαν ξεχωριστό γεγονός, όπως ισχυρίζονται πολλοί, για να τονισθεί δήθεν κάποια διάρκεια μεταξύ βαπτίσματος και «χρίσματος». Μας λέει συγκεκριμένα, ότι ο Ιησούς αμέσως μετά τη βάπτιση, ή και κατά τη βάπτιση άρχισε να προσεύχεται, και τότε ακριβώς συνέβη η «κάθοδος» του Πνεύματος (Λουκ. 3,21). Κατά τον Λουκά, επομένως, έχουμε το μεγάλο αποκαλυπτικό γεγονός και την πρώτη θεοφάνεια της Καινής Διαθήκης αμέσως μετά τη βάπτιση και σε σχέση πάντοτε με τη βάπτιση και μάλιστα σε ώρα «προσευχής». Τότε έρχεται και η ουράνια επιβεβαίωση, ότι «ούτος έστιν ο υιός ο αγαπητός» (Ματθ. 3,17· Μάρκ. 1.11· Λουκ. 3,22) και «ο υιός του Θεού» (Ιωάν. 1,34).

      Η εκδοχή για κάποια «διάκριση» των γεγονότων στον Λουκά, θεωρείται ως η πιθανότερη στους περισσότερους μελετητές, ιδιαίτερα σ’ εκείνους που πιστεύουν ότι το συγκεκριμένο γεγονός της θεοφάνειας πρέπει να έγινε αντιληπτό μόνο από τους δύο πρωταγωνιστές της ιστορίας αυτής, τον Ιησού και τον Ιωάννη, και όχι από όλον τον παρευρισκόμενο την ώρα εκείνη λαό. Το ότι και ο Βαπτιστής αντελή­φθη το γεγονός αυτό δεν υπάρχει αμφιβολία. Το μαρτυρεί ο ίδιος προσωπικά και μας το βεβαιώνει και το Δ΄ Ευαγγέλιο: «Και εμαρτύρησεν Ιωάννης λέγων· ότι τεθέαμαι το Πνεύμα καταβαίνον ως περιστεράν εξ ουρανού, και έμεινεν επ’ αυτόν» (Ιωαν. 1,32). Βέβαια, σχετικά με το αν είδε ο παρευρισκόμενος λαός όλα αυτά τα συμβαίνοντα θαυμαστά γεγονότα ή αν έμειναν εντελώς αμέτοχοι οι πιο πολλοί, οι απόψεις πολλών σύγχρονων ερμηνευτών διίστανται.

      Η αρχαία, όμως, ερμηνευτική παράδοση, καθώς και η αντίστοιχη εκκλησιαστική και λειτουργική εικονογραφία, δέχονται το γεγονός της θεοφάνειας αυτής να συμβαίνει τη στιγμή της βάπτισης και όχι μετά, όπως αναφέρθηκε πιο πάνω. Και μάλιστα να γίνεται αντιληπτό από όλους τους παρόντες και από το λαό τον ίδιο. Η υπογράμμιση από τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, ότι ο Ιησούς με τα γεγονότα της ζωής του ήρθε «ίνα φανερωθή τω Ισραήλ» (Ιωάν. 1,31), δίνει μια σαφή εκκλησιολογική διάσταση στο γεγονός της βάπτισης και της «καθόδου» του Αγίου Πνεύματος. Η μεσσιανική ιδιότητα του Ιησού είναι φυσικό να μας οδηγήσει προς την κατεύθυνση της διεύρυνσης, καθ’ όσον προς το λαό αυτό ο Κύριος θα απευθύνει σε λίγο το κήρυγμά του και το σωτηριολογικό του έργο. Δεν είναι, επομένως, γεγονότα που συντελούνται «κεκλεισμένων των θυρών».

      Εάν, πράγματι, το γεγονός της θεοφάνειας συνέβη «ανοιχτά» και δημόσια, τότε και για μας δεν απομένει άλλο παρά ο δρόμος της «εκκλησιολογικής» κατανόησης. Η «ιδιωτική» και προσωπική κατανόηση του θαύματος αυτού και κάθε θαυμαστού γεγονότος της ζωής του  Ιησού έχει τους κινδύνους της αμφισβήτησης και του ιστορικού στοιχείου των γεγονότων. Πιστεύουμε δε, ότι η ερμηνεία αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση προς την ευαγγελική παράδοση, τουλάχιστο όπως διατυπώνεται από τον Ευαγγελιστή Λουκά (Λουκ. 3,21-22).

      Ο Ιησούς, κατά την ώρα της βάπτισής του, δεν είναι απίθανο και να προσευχόταν συγχρόνως. Η φράση του Λουκά, «του Ιησού βαπτισθέντος και προσευχομένου» (Λουκ. 3,2Ι), είναι ευκολότερο να εκ­ληφθεί ότι φανερώνει δύο ενέργειες μέσα στο ίδιο γεγονός, παρά ως εκδηλώσεις δύο διάφορων μεταξύ τους γεγονότων, σε διαφορετικές μάλιστα χρονικές στιγμές. Η συνέχεια του κειμένου στο Ευαγγέλιο του Λουκά, περί του «ανεωχθήναι τον ούρανόν και καταβήναι το Πνεύμα το Άγιον» κατά τη διάρκεια της βάπτισης, πιθανώς και του Ιησού «προσευχομένου», συνηγορεί μάλλον προς την κατεύθυνση αυτή. Δεν πρόκειται, λοιπόν, εδώ για δύο διαφορετικά γεγονότα, της βάπτισης από τη μια και της προσευχής από την άλλη, αλλά για ένα που μας συνδέει οργανικά και με το μυστήριο του Βαπτίσματος, ως Μυστηρίου «ύδατος» αλλά και «πνεύματος» συγχρόνως.

      Πάντως, το κεντρικό γεγονός της βάπτισης του Ιησού από τον Ιωάννη επισφραγίζεται με την κάθοδο του Άγιου Πνεύματος, σε ώρα προσδοκίας και προσευχής, ώρα «μυστηριακή» όπως θα λέγαμε σήμερα, οπότε έχουμε και την επιβεβαίωση και διακήρυξη από τον ίδιο τον ουράνιο Πατέρα για τη θεία υιότητα του απεσταλμένου του Χριστού. Η έλευση του Πνεύματος τη στιγμή εκείνη της βάπτισης επάνω στον Ιησού είναι μια πρόσθετη μεσσιανολογική απόδειξη, όχι μόνο για τον Ιωάννη και τούς μαθητές του αλλά και για το λαό.

       Γνωρίζουμε δε ότι η «έκχυση» του Πνεύματος κατανοήθηκε εσχατολογικά και μεσσιανολογικά και από τους μεγάλους Προφήτες του παρελθόντος (βλ. Ησ. 11,2· 42,1· 61,1 κ.ά.). Αλλά και «εκκλησιολογικά» έχουμε εδώ ένα είδος προαγγελίας της Πεντηκοστής, αφού η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος θα είναι για την Εκκλησία το βασικότερο γεγονός για την ίδια την «ίδρυσή» της και «σημείο» ένταξης σ’ αυτήν κάθε νέου μέλους με το μυστήριο του Βαπτίσματος (Πράξ. 1,5· 11,16 – Εφεσ. 5,25 εξ. Τίτ. 3,5 εξ.).

Η κάθοδος του Πνεύματος υπό μορφήν «περιστεράς»

     Μια άλλη ερμηνευτική δυσκολία είναι κι εκείνη της «μορφής» με την οποία παρουσιάσθηκε το Άγιο Πνεύμα. Και τα τέσσερα Ευαγγέλια μιλούν εδώ με τη «συμβολική» γλώσσα της βιβλικής προτύπωσης, αναφέροντας την «περιστεράν» και χρησιμοποιώντας τους ρηματικούς τύπους «καταβαίνον» (Ματθ. 3, 16,  Μάρκ. 1,10· Ιωάν. 1,32) ή «καταβήναι» (Λουκ. 3,21). Και ο μεν Ματθαίος συμπληρώνει την περιγραφή με τη διατύπωση «και ερχόμενον επ’ αυτόν», ο δε Ιωάννης με το «και έμεινεν επ’ αυτόν». Όλες δε οι διατυπώσεις αυτές, ασφαλώς υπονοούν κάποια πραγματική «κάθοδο» ενός αντικειμενικού «φαινομένου».

     Οι Ευαγγελιστές όλοι είναι σαφείς στο σημείο αυτό, ότι δηλαδή το Άγιο Πνεύμα κατέρχεται «άνωθεν» και υπό μορφήν περιστεράς. Οι φράσεις «ωσεί περιστεράν» (Ματθ. 3,16), ή «ως περιστεράν» (Μάρκ. 1,10· Λουκ. 3,22) φανερώνουν δύο πράγματα: πρώτο, ότι εδώ έχουμε πραγματικό και όχι φανταστικό γεγονός και δεύτερο, ότι η «περιστερά» ανήκει στη βιβλική «συμβολική» γλώσσα και όχι στον κόσμο των φαινομένων. Αυτό που «κατέρχεται» και «κάθεται» στην κεφαλή του  Ιησού ομοιάζει με «περιστερά» («ωσεί περιστεράν») και δεν είναι μια πραγματική περιστερά του ζωικού κόσμου.

     Αλλά, τί σημαίνει αυτή η συμβολική μορφή της «περιστεράς» και γιατί η φανέρωση του Πνεύματος περιγράφεται εδώ με τη μορφή αυτή; Αυτή η συμβολική και βιβλική «εικόνα» υποδήλωνε ταυτόχρονα και κάποια «σωματική» οντότητα; Τα ερωτήματα αυτά τίθενται εδώ εξαιτίας μιας επεξηγηματικής διατύπωσης που υπάρχει στην ευαγγελική διήγηση του Λουκά και που αναφέρει συγκεκριμένα την όντως περίεργη φράση: «και καταβήναι το Πνεύμα το Άγιον σωματικώ είδει ωσεί περιστεράν επ’ αυτόν» (Λουκ. 3,22). Πράγματι, με ποιά έννοια το Άγιο Πνεύμα κατέρχεται «σωματικώ είδει» και πώς μπορεί να κατανοηθεί η διατύπωση αυτή σήμερα από εμάς; Ενδιαφέρον παρουσιάζει να δούμε, πως αποδίδεται η φράση αυτή μεταφραστικά από τις διάφορες σύγχρονες μεταγλωττίσεις της Καινής Διαθήκης στη νεοελληνική και δημοτική γλώσσα.

    Κατά χρονολογική σειρά έχουμε τις εξής βασικότερες νεοελληνικές μεταφράσεις, που αποδίδουν το σχετικό στίχο που μας ενδιαφέρει εδώ (Λουκ. 3,22) σχεδόν πανομοιότυπα: «και να καταβή επάνω του το Άγιο Πνεύμα, το οποίον ενεφανίσθη με σχήμα και είδος εξωτερικόν και σωματικόν, που ωμοίαζε προς περιστεράν, χωρίς όμως και να είναι πραγματική περιστερά» (Τρεμπέλας)· «και κατέβηκε το Πνεύμα το Άγιο με μορφήν εξωτερικήν και σωματικήν που έμοιαζε προς περι­στεράν» (Κολιτσάρας)· «και κατέβηκε το Πνεύμα το Άγιον επάνω του υπό σωματικήν μορφήν σαν περιστερά» (Βέλλας)· «και κατέβηκε σ’ αυτόν το Άγιο Πνεύμα με ορατή μορφή, σαν περιστέρι» (των «έξι»).

    Το συμπέρασμα που βγαίνει από όλες αυτές τις μεταφραστικές προσπάθειες είναι, ότι η διατύπωση «σωματικώ είδει» έχει ως σκοπό να τονίσει κυρίως την «ορατή» και πραγματική ιστορική παρουσία του Αγίου Πνεύματος και όχι την κάθοδο κάποιας «σωματικής» και πραγματικής περιστεράς. Έτσι αναιρείται συγχρόνως και κάθε μυθική έννοια, προερχόμενη από οποιαδήποτε «πνευματοκρατική» ερμηνεία, όπως θέλησαν να δουν τη φράση αυτή πολλοί φιλελεύθεροι σύγχρονοι δυτικοί ερμηνευτές.

    Βέβαια, πολλοί αρχαίοι αλλά και νεώτεροι ερμηνευτές και υπομνηματιστές έχουν συσχετίσει τη «σωματική» αυτή εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος με το αιώνιο «σύμβολο της ειρήνης» που είναι η περιστερά, για να τονίσουν ιδιαίτερα, για λόγους καθαρά πνευματικούς, την πραγματοποίηση της συμφιλίωσης στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού όλης της ανθρωπότητας και την αναίρεση της «έχθρας» που υπήρχε μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Η περίοδος της απάρνησης του θελήματος του Θεού και της αποστασίας του ανθρώπου που κατέληξε στον κατακλυσμό του Νώε και την καταστροφή της ανθρωπότητας, έληξε με την εμφάνιση μιας περιστέρας. Και όπως η περιστερά τότε έφερε το καλό μήνυμα στον κόσμο της κιβωτού για τη σωτηρία (Γεν. 8,8-12), έτσι και τώρα μια άλλη «περιστερά» αναγγέλλει στον κόσμο των ανθρώπων τη σωτηρία και την έλευση στην ανθρωπότητα του λυτρωτή και σωτήρα Χριστού.

      Η  Εκκλησία, ως μια νέα κιβωτός, θα εκφράσει συγκεκριμένα στην ιστορία τη νέα συμφιλίωση ουρανού και γης, που άρχισε με τη σάρκωση του Λόγου και φανερώθηκε κατά τρόπο «ορατό» και «σωματικό» στο γεγονός της βάπτισης του Ιησού στα νερά του  Ιορδάνη. Ο άγγελος στην έναρξη αυτής της ιστορίας και κατά τη στιγμή της γέννησης του Ιησού είχε αναγγείλει την κάθοδο «επί γης» της ειρήνης. Και τώρα η «περιστερά» έρχεται ως το «σύμβολο» της ειρήνης να επιβεβαιώσει την αλήθεια εκείνη και να αναγγείλει την έναρξη της νέας και εσχατολογικής εποχής του Αγίου Πνεύματος (βλ. Ιωήλ 2,28-32· Πράξ. 2,17-20). Η παρουσία του Αγίου Πνεύματος είναι η μεγάλη εγγύηση για την εγκαθίδρυση της ειρήνης στον κόσμο, με μια έννοια καθαρά σωτηριολογική αλλά και εσχατολογική. Ο Ιησούς Χριστός είναι ο κύριος φορέας αυτής της ειρήνης, με κέντρο αναφοράς την εσχατολογική πραγματικότητα της Βασιλείας του Θεού, που έρχεται με την παρουσία του να εγκαινιάσει στον παρόντα ιστορικό μας κόσμο.

     Όλα αυτά είναι, ασφαλώς, τρόποι προσέγγισης και ερμηνείας ενός βιβλικού γεγονότος. Άλλους ικανοποιούν και άλλους ίσως όχι. Πιστεύουμε δε, ότι καμιά ερμηνεία δεν είναι δυνατό να γίνει αποδεκτή από όλους και σε όλες τις εποχές. Αυτό μόνο που μπορεί να τονίσει με βεβαιότητα κανείς εδώ είναι, ότι το «σύμβολο» της περιστεράς διεδραμάτισε ένα σημαντικό ρόλο στη βιβλική γλώσσα και σε όλες τις παραδόσεις της ιουδαϊκής γραμματείας. Υπενθυμίζουμε ιδιαίτερα την περίπτωση εκείνη, όταν η Παλαιά Διαθήκη θέλησε να παραστήσει το Πνεύμα του Θεού να «επιφέρεται επάνω του ύδατος» και να υποδηλώνει μ’ αυτό τον τρόπο τη γέννηση και τη δημιουργία του κόσμου (Γεν.1,2). Με αφορμή αυτή την εικόνα, ισχυρίζονται πολλοί, ότι κι εδώ έχουμε κάτι ανάλογο, την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος υπό τη μορφή της περιστεράς τη στιγμή της βάπτισης του Ιησού στα νερά του Ιορδάνη, όπου έρχεται να υποδηλώσει και να φανερώσει μια νέα πραγματικότητα που ήδη τώρα αρχίζει να διαφαίνεται καθαρότερα και που σημαίνει την αρχή μιας νέας και εσχατολογικής δημιουργίας. Η Εκκλησία, ως κιβωτός και νέα Δημιουργία, συνδέει αυτές τις δύο συμβολικές παραστάσεις της ιουδαϊκής και της χριστιανικής παράδοσης, στη δική της ιστορική πραγματικότητα που το Άγιο Πνεύμα εγκαινίασε στον κόσμο του παρόντος.

(Γεωργίου Π. Πατρώνου, «Η ιστορική πορεία του Ιησού», εκδ. Δόμος, σ. 245-251)

Οι άλλοι γι’ αυτόν δεν υπήρχαν! (Κυριακή Θ΄ Λουκά. Του άφρονος πλουσίου.)

17ΝΟΕ

Το  ευαγγελικό Ανάγνωσμα αναφέρεται στην παραβολή του άφρονος πλουσίου. Πρόκειται για μία παραβολή που αποτολμά να κάνει μία ανατομία στην ανθρώπινη ιστορική πραγματικότητα. Βασικό στοιχείο της παραβολής αυτής είναι ο ρεαλιστικός τρόπος αντιμετώπισης της ζωής. Ο Ιησούς Χριστός δεν ωραιοποιεί τα πράγματα. Προσπαθεί να δείξει τη ζωή και τη νοοτροπία των ανθρώπων, όπως φανερώνεται στην καθημερινότητα και όχι όπως θα θέλαμε να είναι. Η παραβολή ακόμη δείχνει, ότι ο Ιησούς είναι καλός γνώστης τής ανθρώπινης ψυχής και διερευνά με πολλή σοφία τα ιστορικά δεδομένα μέσα στα οποια κινούμαστε όλοι καθημερινά.

Η ιστορία υπό την προοπτική του εσχατολογικού μέλλοντος.

Βέβαια ο πλούσιος της παραβολής είχε μερικά πολύ θετικά στοιχεία και γι’ αυτά ήταν αξιέπαινος. Ποτέ κανείς δεν είναι σε όλα θετικός ή σε όλα αρνητικός. Το θέμα είναι προς τα που κλίνει η ζυγαριά. Ο άνθρωπος της παραβολής ήταν, ασφαλώς, αξιέπαινος για την εργατικότητα και τη δημιουργικότητά του. Δεν μπορεί να του αμφισβητήσει κανείς την ικανότητα να διευρύνει τις επιχειρήσεις του και να αυξήσει τα πλούτη του. Εξάλλου, όπως αναφέρεται, τα πλούτη του αυξήθηκαν όχι από παρανομίες αλλά διότι «ευφόρησεν η χώρα». Ήταν δηλαδή τυχερός, όπως λέμε, αλλά και ικανός χειριστής του πλούτου.

Αυτά είναι θετικά στοιχεία. Φανερώνουν ένα άνθρωπο που δεν είναι οκνηρός και ανίκανος, σπάταλος και αδιάφορος για την αύξηση της περιουσίας που δέχθηκε. Στην προσωπική του ζωή αναδεικνύεται και ο ίδιος εργατικός και δημιουργικός. Πολλοί, ασφαλώς, θα επιθυμούσαν να είχαν τη δική του τύχη και τη δική του ικανότητα. Ίσως να εθεωρείτο και τύπος εργατικού ανθρώπου προς μίμηση από τους νεότερους.

Η παραβολή τον κατακρίνει μόνο για την αδιέξοδη προοπτική και για τους λανθασμένους και ανέφικτους σκοπούς που θέτει στη ζωή του. Νομίζει πως είναι αθάνατος και θα είναι για πάντα χειριστής του πλούτου του. Μετά την ανεπάντεχη ευφορία και τη συναγωγή των αγαθών του, υπερφίαλα λέει στον εαυτό του· «ψυχή μου, έχεις πολλά αγαθά κείμενα εις έτη πολλά, αναπαύου, φάγε, πίε, ευφραίνου». Του διαφεύγει μια βασική αλήθεια, που πιθανώς δεν τον είχε απασχολήσει ποτέ, η πραγματικότητα του θανάτου.

Χωρίς αμφιβολία, δύο πράγματα είναι κυρίαρχα στον παρόντα κόσμο, η ζωή και ο θάνατος. Όποιος αγνοεί τον θάνατο δεν καταλαβαίνει σωστά και το νόημα της ζωής. Ο άνθρωπος πρέπει να εργάζεται και να δραστηριοποιείται δημιουργικά κάτω από την προοπτική των δύο αυτών μεγάλων μεγεθών της ιστορίας. Δεν μπορούμε να αδιαφορούμε για τη ζωή. Η ζωή είναι η μόνιμη πρόκληση του παρόντος. Αλλά δεν επιτρέπεται να αγνοούμε και την άλλη πραγματικότητα, του θανάτου. Ο θάνατος δεν είναι μόνο του μέλλοντος, είναι και του παρόντος. Ο θάνατος, βέβαια, δεν πρέπει να θεωρείται πάντοτε αρνητικό μέγεθος και ούτε είναι μία μόνιμη απειλή. Ο θάνατος μπορεί να λειτουργήσει και θετικά, ως πρόσκληση για ποιότητα ζωής, αφού κάποια στιγμή και μάλιστα αναπάντεχα έρχεται το τέλος. Έχει ειπωθεί, σωστά, πως οποίος μελετάει το θάνατο εκείνος και καταλαβαίνει καλύτερα τη ζωή.

Η μελέτη του θανάτου προβάλλει μία ερμηνευτική προσέγγιση της ζωής. Τούτο δεν σημαίνει, ότι η σκέψη του θανάτου θα αμαυρώσει συνεχώς το νόημα της ζωής και θα αποτρέπει τη βίωση της χαράς και της ευτυχίας. Πολύ δε περισσότερο «η μελέτη θανάτου» δεν θα λειτουργήσει ανασταλτικά σε κάθε πράξη δημιουργικότητας. Αντίθετα, μάλιστα, η σκέψη ότι στην παρούσα ζωή δεν είμαστε μόνιμοι, αλλά ότι ετοιμαζόμαστε για την αιώνια ζωή της μόνιμης κατοίκησής μας, θα μας κάνει πιο ελεύθερους από τα παρόντα και πιο ψύχραιμους και αντικειμενικούς για τα γεγονότα της καθημερινής τριβής και τα γεγονότα του μέλλοντος.

Η αίσθηση της ανεστιότητας και του πάροικου σ’ αυτή τη ζωή δεν υπάρχει κίνδυνος να μας οδηγήσει σε ραθυμία και σε πνευματική ραστώνη. Μάλλον θα μας κρατήσει σε εγρήγορση και σε εσχατολογική προσδοκία. Έτσι τουλάχιστο αντιλαμβάνεται και βιώνει τη μνήμη θανάτου η νηπτική θεολογία που επιβάλλει μία ασκητική θεώρηση της ζωής.

Με αυτό τον τρόπο, κοσμικοί και αναχωρητές, θα ξεπεράσουμε το άγχος του παρόντος για οικονομικό πλουτισμό και πνευματική κυριαρχία. Η επιθυμία για δύναμη, επιβολή επί των άλλων και κατάκτηση παντός αγαθού, σκοτώνει ουσιαστικά τη ζωή και ιδιαίτερα την ποιότητα ζωής που πρέπει να είναι και το μοναδικό ζητούμενο και ασφαλώς το επιδιωκόμενο.

Η «φιλανθρωπία» του θανάτου.

Με το πέρασμα του χρόνου, ο άνθρωπος πρέπει να γίνεται σοφότερος και πιο ελεύθερος από όλα εκείνα που μας δεσμεύουν και μας κρατούν δεμένους με τα καθημερινά, τα φθαρτά και τα γήϊνα. Πνευματική ζωή. εκτός των άλλων, σημαίνει γαλήνια και ήρεμη στάση στα ανθρώπινα πάθη και προπαντός ήρεμη αντιμετώπιση του ερχομού του θανάτου. Ο θάνατος δεν είναι πάντοτε μια επικίνδυνη απειλή. Παραδόξως είναι και μια «φιλάνθρωπη» έκφραση της τραγικότητας της ζωής. Κάποια στιγμή ο άνθρωπος αισθάνεται την ανάγκη να αναπαυθεί. Η ζωή, τα προβλήματα, το άγχος, η ασθένεια και ο πόνος τον έχουν κουράσει. Ζητάει ένα τέλος στον κόπο, στη μωρία και τη μικρότητα του παρόντος,

Δεν υπάρχει, δυστυχώς, μεγαλύτερη αλήθεια στη ζωή από το θάνατο που έρχεται. Και ο θάνατος έρχεται, ευτυχώς, για όλους ανεξαιρέτως. Για πλούσιους και φτωχούς, για μικρούς και μεγάλους. Για υγιείς και αρρώστους. Για άσημους και επίσημους. Ο θάνατος είναι δίκαιος, περισσότερο «δίκαιος» και από την ίδια τη ζωή. Σε όλους κάποια στιγμή θα ακουσθεί τελεσίδικα η «φωνή»· «ταύτη τη νυκτί την ψυχήν σου απαιτούσιν από σου».

Στη ζωή συνήθως παρουσιάζονται πολλές διαφορές και γίνονται πολλές διακρίσεις, και αισθανόμαστε ότι αυτό είναι πολύ άδικο. Ο θάνατος, όμως, είναι κοινός και όμοιος για όλους, χωρίς διακρίσεις και επιλεκτικές προτιμήσεις. Πολλές δε φορές για τους φτωχούς και αδύνατους, τους περιφρονημένους και ταλαιπωρημένους της ζωής, ο θάνατος είναι ευπρόσδεκτος και έρχεται πιο ήρεμα και πιο γαλήνια. Ο Θεός επέτρεψε τουλάχιστο ο θάνατος να είναι «δίκαιος» για όλους. Η κοινή μοίρα, όπως λέμε.

Αυτή την κοινή και αναπότρεπτη αλήθεια αγνοούσε παράδοξα ο πλούσιος της παραβολής. Γι’ αυτό και χαρακτηρίστηκε «άφρονας». Ήταν πλούσιος σε αγαθά. Μα ήταν φτωχός, σε αισθήματα και σοφία. Ο ταλαίπωρος, την ώρα της επιβεβαίωσης για επιτυχίες, για πλουτισμό, για αύξηση της δύναμης και των αγαθών, έρχεται ανυποψίαστα και ανεπάντεχα το τέλος. Εκεί που επιβεβαιώνεται και διασφαλίζεται κατά ένα απόλυτο τρόπο η ζωή, έρχεται η αμφισβήτηση από τον θάνατο.

Υπάρχει μια αλήθεια που, δυστυχώς, την ξεχνούμε όλοι μας. Ο άνθρωπος στο ξεκίνημά του, με τη γέννηση, έχει μια φυσική τάση να αποκτά, να αυξάνει, να είναι όλα δικά του, να συσσωρεύει επάνω του πλούτη, αγαθά, γνώση και σοφία. Κάποια στιγμή, όμως, θα πρέπει να αποκτήσει και τη σοφία να αποβάλει, να αφαιρεί από πάνω του, να γυμνώνεται και να απελευθερώνεται από όλα. Η ένδυση στην αρχή και η απέκδυση στο τέλος. Ο θάνατος είναι η απέκδυση των δερματίνων χιτώνων της φθοράς και η ένδυση της αφθαρσίας. Και αυτή είναι η «φιλάνθρωπη» πλευρά του σωματικού θανάτου.

(Γ. Π. Πατρώνου, Ομοτ. Καθηγητού Παν/μίου Αθηνών, «Κήρυγμα και Θεολογία», τ. Α΄, εκδ. Αποστ. Διακονία. -αποσπάσματα-, σ. 243, 245-249)