Κήρυγμα στην Κυριακή του Ασώτου

Εισαγωγικά

Η παραβολή του ασώτου, που ακούσαμε σήμερα από το ευαγγελικό Ανάγνωσμα, θεωρείται, ως γνωστόν, από τα ωραιότερα κείμενα της παγκόσμιας φιλολογίας.

Μας θυμίζει παράλληλα την κλασική διήγηση της περιπέτειας του Οδυσσέα από την ελληνική μυθολογία που απομακρύνεται από την Ιθάκη του για να ανδρωθεί και να γίνει σοφότερος από πριν. Πρόκειται για την αιώνια περιπέτεια του ανθρώπου, μέσα στο χρόνο και την ιστορία, να εγκαταλείπει πάντα, τη βεβαιότητα και την ασφάλεια, και να αναζητάει το ανέφικτο και το όνειρο, και στο τέλος σοφότερος απ’ αυτή την περιπέτεια της ζωής του να επιστρέφει στην πατρώα οικία και στις βασιλικές του ρίζες, όπου τελικά και αναπαύεται.

Ο αιώνιος αυτός μύθος εκφράσθηκε τόσο γλαφυρά και ρεαλιστικά από τις δύο μεγάλες παραδόσεις της Μεσογείου, από την ποιητική έμπνευση της ελληνικής σοφίας και την αποκαλυπτική γραφίδα του ιουδαϊκού στοχασμού. Αξίζει, νομίζω, να προσεχθεί ιδιαίτερα η αγιογραφική παράδοση του ασώτου υιού, για να ξεδιπλωθεί μπροστά μας η γόνιμη περιπέτεια του ανθρώπου, που ενώ στην αρχή φαίνεται αρνητική στο τέλος παρουσιάζεται αναπόφευκτη και αναγκαία, ώστε ο άνθρωπος στις υπαρξιακές του αναζητήσεις να μη χαθεί αλλά να φτάσει στην επιθυμητή πνευματική του άνδρωση και ενηλικίωση.

1. Η αιώνια τάση των νέων για φυγή και ενηλικίωση

Η παραβολή του ασώτου κατ’ αρχήν φαίνεται να επικεντρώνει την προσοχή στα αρνητικά αποτελέσματα της επανάστασης και φυγής του νεότερου υιού από την πατρική κηδεμονία. Ο νεότερος γιός της οικογενείας αισθάνεται να ασφυκτιά στην πατρογονική του γη, να ενοχλείται από την παρουσία του πατέρα του και του πρεσβύτερου αδελφού του και να θέλει να απαλλαγεί από όλα εκείνα που τον έδεναν στο πατρικό σπίτι και τον έκαναν να αισθάνεται πάντα ότι είναι ο μικρότερος και ότι του επιβαλλόταν μια μόνιμη υπακοή και υποταγή.

Είναι ενδεικτική εδώ η απουσία της μητέρας ή κάποιας αδελφής. Η γυναίκα στην ιουδαϊκή παράδοση είναι σχεδόν πάντοτε απούσα ή σιωπούσα. Η γυναίκα ποτέ δεν κάνει επανάσταση. Η γυναίκα ποτέ δεν φεύγει. Η γυναίκα είναι η ρίζα, η παράδοση, η γη που γονιμοποιείται και τρέφει την ζωή. Ο κάθε γιος ποτέ δεν επαναστατεί ενάντια στη μητέρα του και δεν ξεκόβει από την πατρώα γη. Σε αυτήν πάντα επιστρέφει. Αυτή τον τρέφει. Το ίδιο συμβαίνει και στον Οδυσσέα της ελληνικής μυθολογίας. Η Ιθάκη του παραμένει το όνειρο και το όραμα της ζωής του, σε αυτήν και πάλι θα επιστρέψει για να σωθεί και να αναπαυθεί, άνδρας ώριμος πλέον.

Ο νεότερος γιος της παραβολής φεύγει, παίρνοντας μαζί του την πατρική περιουσία που του ανήκει, για να γνωρίσει άλλους λαούς και νέους κόσμους. Ο σκοπός αρχικά σωστός. Η φυγή έχει πολλές φορές μια θετική προοπτική. Εκεί, όμως, «εις χώραν μακράν, διεσκόρπισε την ουσίαν ζων ασώτως». Αυτό είναι το αναπάντεχο αλλά και το αναμενόμενο. Ο νέος τα βλέπει όλα θετικά στην αρχή. Το αρνητικό έρχεται αναπάντεχα, τον αιφνιδιάζει και είναι φορές που τον τσακίζει. Εκεί ακριβώς παίζεται το παιχνίδι της ζωής, στη θέληση και τη δύναμη να αντιδράσει θετικά, να έρθει «εις εαυτόν» και να πάρει τις σωστές αποφάσεις.

Μέσα σ’ αυτή τη διαδικασία και την αλληλουχία των γεγονότων, της φυγής, της περιπέτειας, της γνώσης της ζωής, της απογαλάκτισης και της άνδρωσης, φτάνει κανείς σε ένα τέλος, αρκεί το τέλος να είναι η πατρική οικία και η Ιθάκη του. Εξάλλου, η πνευματική ζωή δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια διαρκής πνευματική περιπέτεια.

Οι νέοι πάντα φεύγουν. Η περιπέτεια είναι στο αίμα τους. Θέλουν να απομακρυνθούν από αυτό που ζουν και ξέρουν, να αναζητήσουν νέους κόσμους, να αποκτήσουν νέες εμπειρίες. Είναι αδιανόητο και αφύσικο να μην επιδιώξουν να αμφισβητήσουν το παρελθόν, να αποστασιοποιηθούν από την παράδοση των παλιότερων γενεών, να μην αναζητήσουν να φτιάξουν τον δικό τους κόσμο. Βέβαια σ’ αυτή την προσπάθεια αναγκαίο είναι το ξόδεμα της πατρικής περιουσίας. Αυτό είναι το σύνηθες. Δεν υπάρχει περίπτωση που ένα νέο παιδί να μην χαρακτηρισθεί απείθαρχο, να μη μας αιφνιδιάσει με τις αποφάσεις του, να μην μας κάνει να πονέσουμε με τον αποχαιρετισμό του και τη φυγή του. Η ιστορία πάντα έτσι κινείται και διαμορφώνεται, με θετικές και αρνητικές αποφάσεις, με την υπακοή και την πειθαρχία του πρεσβύτερου υιού, με την επανάσταση και την «ασωτεία» του νεότερου. Αρκεί στον ορίζοντα να μη χαθεί η Ιθάκη.

2. Η προβληματική στάση του πρεσβύτερου υιού

Από την άλλη πλευρά έχουμε τη συμπεριφορά του πρεσβύτερου γιου. Στην παραβολή παρουσιάζεται να είναι αυτάρκης, να προβάλει την υπεροχή του έναντι του μικρότερου αδελφού, να υπερτονίζει την πιστότητά του και τη συνέπεια στα οικογενειακά καθήκοντά του. Σκοπός είναι να μειώσει την στάση και την θέση του μικρότερου αδελφού του και να διεκδικήσει υψηλή κληρονομιά, ως αμοιβή των πράξεών του και των αρετών του. Αυτή η εικόνα επαναλαμβάνεται πανομοιότυπα σχεδόν πάντοτε.

Πάντοτε οι πρεσβύτεροι είναι καλύτεροι και αυτοί έχουν πάντα δίκιο. Ο πρεσβύτερος εκφράζει τον συνεπή θρησκευτικό άνθρωπο, τον πειθαρχημένο και δίκαιο, που η ζωή του αισθάνεται να καταξιώνεται εξαιτίας της περιπέτειας του ασώτου της παραβολής. Σχεδόν ο πρεσβύτερος φαίνεται να εύχεται την απώλεια του νεότερου. Η αρετή γι’ αυτόν αποκτάει νόημα από την ύπαρξη του κακού. Γι’ αυτό πολλές φορές με την αρνητική του στάση παρακινεί και ωθεί τον νεότερο στο δρόμο και στην περιπέτεια της ασωτίας.

Έτσι αιτιολογείται η δυσαρέσκειά του για την επιστροφή του ασώτου. Δεν χαίρεται την επιστροφή του χαμένου αδελφού, δεν επαινεί τη μετάνοιά του, γιατί ποτέ δεν την περίμενε και ποτέ δεν ευχόταν γι’ αυτήν. Και τώρα που επέστρεψε ο μικρός αδελφός απέχει προκλητικά από τη χαρά και τις εκδηλώσεις της οικογενειακής γιορτής. Τώρα είναι απών αυτός στη πιο κρίσιμη στιγμή και παρών είναι ο άσωτος.

Η εικόνα αυτή μας θυμίζει και την αρνητική στάση του Φαρισαίου της προηγούμενης Κυριακής, του θρησκευτικού εκείνου «τέλειου» ανθρώπου, που προσπαθεί να εξουθενώσει με κάθε τρόπο κοινωνικά και θρησκευτικά τον αμαρτωλό τελώνη. Όπως όμως τότε δικαιώθηκε στο τέλος ο τελώνης από τον Θεό, έτσι και τώρα δικαιώνεται από τον πατέρα ο άσωτος υιός.

Φαίνεται πως ο πρεσβύτερος με τη στάση του και τη συμπεριφορά του, με τον περίεργο απαιτητικό του ρόλο, εξανάγκασε τελικά τον νεότερο αδελφό να απομακρυνθεί από το σπίτι τους με σκοπό να ιδιοποιηθεί και να κληρονομήσει την τεράστια πατρική περιουσία. Το κακό έχει πάντα την αιτιολογία του. Κανένας δεν γεννιέται άσωτος. Γίνεται άσωτος μέσα στους συσχετισμούς της ζωής.

3. Η τραγική εμπειρία της ζωής «εις χώραν μακράν»

Παραταύτα και ανεξαρτήτως των αιτίων της φυγής, η ζωή «εις χώραν μακράν» της πατρικής οικίας και παρουσίας έχει και την τραγική της όψη. Είναι μια πικρή εμπειρία με φοβερές πολλές φορές συνέπειες. Δεν είναι τόσο η κατασπατάληση της πατρικής «ουσίας», όσο η εμπειρία της νεανικής ασωτίας, που μπορεί να καταστρέψει μια ζωή.

Οι λανθασμένες επιλογές, τα προσωπικά λάθη, είναι μια εμπειρία που βαθαίνουν τη ζωή και μας κάνουν σοφότερους, αν οδηγήσουν στη μετάνοια και στην επιστροφή. Αν όμως επιμείνουμε να ζούμε «εις χώραν μακράν» τότε οι αρνητικές συνέπειες είναι ραγδαίες και καταστροφικές. Η εικόνα του μικρότερου υιού στη χώρα της ασωτίας είναι φριχτή. «Διεσκόρπισε την ουσίαν αυτού ζων ασώτως» και κατά συνέπεια κινδυνεύει η ζωή του από τον «ισχυρόν λιμόν» που ενέσκυψε. Ξενιτεία δεν σημαίνει πλουτισμός, σημαίνει συνήθως «λιμός» στην πιο ουσιαστική υπαρξιακή έννοια. Βιώνει μια ζωή ατελέσφορη. Χάνει το κύρος και το όνομα που είχε, στερείται τα πάντα και υποδύεται τον χοιροβοσκό. Από κληρονόμος πλουσίου πατέρα επιθυμεί τώρα να γίνει ένας έσχατος μισθωτός. Γυμνός, ασθενής, συντετρημένος και περιφρονημένος, περιφέρει «εις χώραν μακράν» την αποτυχία του και την ασωτία του. Άλλη λύση δεν υπάρχει, ή ο επικείμενος θάνατος ή η επιστροφή.

Η παραβολή καταλήγει στην επιστροφή. Ο λόγος του Θεού ποτέ δεν είναι αρνητικός. Μέσα στα υπαρξιακά και ιστορικά αδιέξοδα προβάλλει η αχτίδα της πατρικής αγάπης. Αυτό είναι το σταθερό σημείο και το σταθερό δεδομένο της παραβολής. Από κει ξεκινάει η έξοδος, παρεμβαίνει η σκληρή εμπειρία της ασωτίας, και προβάλλει ως πρόκληση και πρόσκληση η αναγκαιότητα της επιστροφής. Ποτέ δεν μπορούμε να φαντασθούμε έναν Οδυσσέα που παραμένει παθολογικά στην ιστορική του περιπλάνηση. Η Οδύσσεια καταξιώνεται με την επιστροφή του Οδυσσέα στην Ιθάκη του, να καταπολεμήσει ως άνδρας πλέον τους μνηστήρες της γυναίκας του και της βασιλείας του. Ο άσωτος κινδυνεύει με θάνατο αν παραμείνει στην ξένη γη και χώρα, αν δεν επιστρέψει στην οικία του πατρός, στην πατρική αγκάλη.

Η παραβολή καταξιώνει τελικά τον άσωτο υιό. Δεν επαινείται ο πρεσβύτερος για τη στάση του, αλλά ο νεότερος για τις επιλογές του. Και αυτό είναι, πράγματι, ένα θρησκευτικό σκάνδαλο. Η επιβράβευση, ασφαλώς, δεν γίνεται για την επανάστασή του ή για την ασωτία του, αλλά για την μετάνοια και την επιστροφή του. Ο πρεσβύτερος τίθεται υπό κριτικήν όχι ασφαλώς για τη συνέπεια στις υποχρεώσεις του ή για την πιστότητά του στις οικογενειακές αρχές, αλλά για τη σκληροκαρδία του και για την έλλειψη κατανόησης και αγάπης προς τον αδελφό του.

Γι’ αυτό η παραβολή επελέγη από την Εκκλησία να αναγιγνώσκεται κατά την περίοδο αυτή εν όψει της Μεγάλης Τεσσαρακοστής και των γεγονότων του Πάσχα, ως πρόσκληση για μετάνοια και επιστροφή, κατά τον τύπο του ασώτου υιού. Τελικά όλοι μας είμαστε λίγο – πολύ άσωτοι, όλοι μας έχουμε κάνει τις επαναστάσεις μας και τις εξόδους μας, όλοι έχουμε την εμπειρία της προσωπικής πνευματικής μας περιπέτειας. Αυτό είναι δεδομένο. Το ζητούμενο είναι αν θα επιστρέψουμε και πάλι στη δικιά μας Ιθάκη και στη δική μας πατρογονική χώρα.

Επίλογος

Στην παραβολή του Κυρίου δεν αποσιωπάται, και αυτό ας το επισημάνουμε κάποια φορά, και να τονίσουμε μια σκληρή και ανομολόγητη πραγματικότητα, ότι δηλαδή ο άσωτος υιός δεν είναι πάντα το παιδί κάποιας διαλυμένης οικογένειας ή οικογένειας χαμηλής οικονομικής και κοινωνικής τάξης. Οι άσωτοι δεν είναι πάντοτε περιθωριακά παιδιά ή αλητάκια της φτωχογειτονιάς. Μπορεί να είναι και γόνοι αριστοκρατικών οικογενειών ή παιδιά θρησκευτικών και ενάρετων γονέων. Όπως συμβαίνει με την περίπτωση του ασώτου της παραβολής. Θα ήταν υποκρισία εάν πιστεύουμε το αντίθετο. Η κοινωνία μας ιδιαίτερα κραυγάζει για τις περιπτώσεις αυτές. Η ασωτία είναι σήμερα φαινόμενο μάλλον της υψηλής κοινωνίας, παρά των χαμηλών στρωμάτων, που τα παιδιά αυτά εργάζονται σκληρά για την επιβίωσή τους.

Ένα άλλο σημαντικό δίδαγμα που βγαίνει από την παραβολή αυτή είναι, ότι το ενδιαφέρον τελικά δεν επικεντρώνεται ούτε στην αποστασία ούτε στη μετάνοια και επιστροφή του ασώτου. Το μεγάλο μήνυμα βρίσκεται στο γεγονός της πατρικής αγάπης και στη δυνατότητα επιστροφής, αφού η πατρική οικία παραμένει ακόμη γι’ αυτόν ανοιχτή. Η επιστροφή από τη χώρα της ασωτίας, από τη γη της Αιγύπτου και της Φαραωνικής δουλείας, δεν θα είχε νόημα εάν δεν υπήρχε δυνατότητα υποδοχής από τον πατέρα στη γη της Επαγγελίας. Όπως ο παλιός Ισραήλ εξέρχεται από την Αίγυπτο, πορεύεται μέσα στην περιπέτεια και τους πειρασμούς της ερήμου, αλλά υπάρχει η γη της επαγγελίας, έτσι και τώρα ο άσωτος υιός βρίσκει ανοιχτή την είσοδο της πατρικής οικίας. Και αυτό δεν πρέπει να θεωρείται πάντοτε δεδομένο.

Υπάρχει και η άλλη σκληρή πραγματικότητα. Συχνά οι επιστροφές δεν γίνονται αποδεκτές. Η πατρική οικία και αγκάλη είναι ερμητικά κλειστές και η μορφή της ασωτίας κορυφώνεται στην αποπομπή και στην τραγική απόρριψη. Πολλές φορές οι κοινωνίες, ιδιαίτερα οι ενάρετες, είναι κλειστές. Η αγκάλη του πατέρα της παραβολής, όμως, είναι ανοιχτή. Συνεχίζει να αγαπά, ελπίζει και προσμένει. Αυτό είναι το ζητούμενο και το θαυμαστό της παραβολής. Η αγάπη και η κατανόηση του πατέρα είναι πρόσκληση διαρκείας για επιστροφή. Η αγάπη και το έλεος του Θεού είναι από τα μεγάλα δεδομένα της ζωής. Αυτό που αναμένεται πλέον είναι η δικιά μας μετάνοια και επιστροφή.

Πηγή: Γεωργίου Π. Πατρώνου, Ομ. Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Παν/μίου Αθηνών, Κήρυγμα και Θεολογία, τ. Β΄, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος

Ἰωάννης ὁ Βαπτιστής καί πρόδρομος τοῦ Κυρίου Γεωργίου Π. Πατρώνου,

1. Σκιαγράφηση τῆς προσωπικότητας τοῦ Βαπτιστῆ
Οἱ Εὐαγγελιστὲς Μᾶρκος καὶ Ἰωάννης, ἐκφραστὲς δύο διαφορετικῶν παραδόσεων, τῆς συνοπτικῆς καὶ τῆς ἰωάννειας, προτάσσουν στά Εὐαγγέλια καὶ τὶς διηγήσεις τους γιά τὴν ἱστορία τῆς ζωῆς καὶ τῆς δημόσιας δράσης τοῦ Ἰησοῦ, τή συνάντησή του μὲ τὸν Ἰωάννη τὸν Βαπτιστή (Μάρκ. 1,2-6· Ἰωάν. 1,19-23). Ἀλλὰ καὶ οἱ ἄλλοι δύο Εὐαγγελιστές, Ματθαῖος καὶ Λουκᾶς, ἀναφέρονται μὲ ἔμφαση στό πρόσωπο τοῦ Ἰωάννη τοῦ Βαπτιστῆ καὶ τὸν τοποθετοῦν ὡς γέφυρα γιά τή μετάβαση ἀπὸ τὴν παιδικὴ ἡλικία τοῦ Ἰησοῦ στή δημόσια δράση του, ὕστερα ἀπὸ τή γνωστή συνάντηση τῶν δύο ἀνδρῶν καὶ τὴν πραγματοποίηση τῆς βάπτισης στά νερὰ τοῦ Ἰορδάνη (Ματθ. 3,1-6· Λουκ. 3,1-6).

Εἶναι ἐνδεικτικό, ἐπίσης, ὅτι γιά τὴν κατανόηση τοῦ προσώπου τοῦ Ἰωάννη καὶ τή σημασία τοῦ ῥόλου του στήν ὅλη ὑπόθεση τῆς προπαρασκευῆς γιά τὴν ἔλευση τοῦ Μεσσία Χριστοῦ, οἱ τέσσερις Εὐαγγελιστὲς ἀναφέρουν πολλὰ στοιχεῖα ὄχι μόνο γιά τή συνάντηση Ἰησοῦ καὶ Ἰωάννη, ἀλλὰ καὶ γιά τή θαυμαστή γέννηση τοῦ δευτέρου, τὸν ἀσκητικὸ τρόπο ζωῆς του, τὸ μεσσιανικὸ κήρυγμά του, τὸ μαρτυρικὸ θάνατο καὶ τὴν ἐν γένει προσωπικότητά του. Ὁ Ἰωάννης ἦταν, πράγματι, μία ἡγετικὴ φυσιογνωμία μὲ τεράστια πνευματικὴ ἀπήχηση στούς ἀνθρώπους τῆς ἐποχῆς του.
Ὁ Εὐαγγελιστὴς Λουκᾶς μᾶς ὁμιλεῖ, ἀκόμη, γιά τὴν «προκαθορισμένη» μορφὴ τῆς ἀποστολῆς τοῦ Ἰωάννη «ἐκ κοιλίας μητρὸς» καὶ γιά τὰ χρόνια τῆς προετοιμασίας καὶ προπαρασκευῆς του πρὸς ἐπίτευξη αὐτοῦ τοῦ σκοποῦ, ὅπως ἀναδειχθεῖ ἕνας ἀληθινὸς «πρόδρομος» τοῦ Χριστοῦ. Γι’ αὐτὸν εἶχε προαναγγείλει ὁ Ἄγγελος πρὶν τή γεννήσή του, ὅτι «ἔσται μέγας ἐνώπιον τοῦ Κυρίου» (Λουκ. 1,15). Ὁ ἴδιος δέ, ὅπως ὑπονοεῖται στά κείμενα, ἀπὸ μικρὸ παιδὶ εἶχε ὁδηγηθεῖ «ἐν ταῖς ἐρήμοις» καὶ ἐκεῖ μὲ τὴν πάροδο τοῦ χρόνου «ηὔξανε καὶ ἐκραταιοῦτο πνεύματι» (Λουκ. 1,80). Στήν ἔρημο ὁ Ἰωάννης ἔμεινε «ἕως ἡμέρας ἀναδείξεως αὐτοῦ πρὸς τὸν Ἰσραὴλ» (Λουκ. 1,80) καὶ μετὰ ἐξῆλθε ὡς «προφήτης Ὑψίστου» στήν περιοχὴ τοῦ Ἰορδάνη, μὲ σκοπὸ νά κηρύξει μετάνοια καὶ «ἑτοιμᾶσαι ὁδοὺς Κυρίου» (Λουκ. 1,76). Θαυμάσια, ἑπομένως, γεγονότα συνόδευσαν τὸν Ἰωάννη ἀπὸ τὴν πρώτη στιγμὴ τῆς σύλληψης καὶ γεννήσής του ὡς τὴν τελευταία τοῦ μαρτυρικοῦ θανάτου του, ὅπως θὰ δοῦμε καὶ πιὸ κάτω.
Ἡ μητέρα τοῦ Ἰωάννη, ἡ Ἐλισάβετ, ποὺ ἦταν καὶ συγγενὴς τῆς Παρθένου Μαρίας, ὅπως εἴδαμε στό πέμπτο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου αὐτοῦ, «συνείληφεν υἱὸν ἐν γήρει αὐτῆς» κατὰ θαυμαστὸ τρόπο (Λουκ. 1,36). Κατὰ τή συνάντηση δὲ ἐκείνῃ τῶν δύο ἐγκύων γυναικῶν, ὅπως γράφει τὸ κείμενο, «ἐσκίρτησεν ἐν ἀγαλλιάσει τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ αὐτῆς» καὶ ἡ Ἐλισάβετ «ἐπλήσθη Πνεύματος ἁγίου» καὶ ἀπεκάλυψε μετὰ τὸν ἀσπασμό, ὅτι ἡ Μαρία θὰ γίνει μὲ τὴν κύηση καὶ τή γέννηση «ἡ μήτηρ τοῦ Κυρίου» (Λουκ. 1,4344). Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρὰ ὁ πατέρας τοῦ Ἰωάννη, ὁ Ζαχαρίας, ἱερέας τοῦ Ναοῦ τὴν περίοδο ἐκείνη, βεβαιώνεται ὕστερα ἀπὸ ὁραματικὴ ἐμπειρία, ὅτι ἡ γέννηση τοῦ υἱοῦ του θὰ πραγματοποιηθεῖ κάτω ἀπὸ θαυμαστὲς συνθῆκες καὶ «χεὶρ Κυρίου» θὰ τὸν συνοδεύει συνεχῶς γιά νά φέρει σὲ πέρας τὴν ὑψηλὴ ἀποστολὴ του. Τὸ ὄνομα δὲ Ἰωάννης πού θὰ πάρει, καὶ ἡ ὅλη μετέπειτα ζωὴ του θὰ εἶναι μία ἀληθινὴ μαρτυρία αὐτῆς ἀκριβῶς τῆς θαυμαστῆς κλήσης του (Λουκ. 1, 60 ἐξ.).
Αὐτός, λοιπόν, ὁ Ἰωάννης, ἡ μετέπειτα «φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ», σύντομα θὰ ἀναδειχθεῖ ἕνα εἶδος «ἐνσάρκου Ἀγγέλου» καὶ προδρόμου γιά νά ἑτοιμάσει «τὴν ὁδὸν Κυρίου» (πρβλ. Ἡσ. 40, 3) καὶ «ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτὸς» (Ἰωάν. 1,7). Χαρακτηριστικὸ τῆς «προδρομικότητάς» του αὐτῆς θὰ εἶναι τὸ κήρυγμα μετανοίας καὶ τὸ βάπτισμα ὕδατος «εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν», σύμφωνα καὶ μὲ πρόρρηση τοῦ Ἠσαΐα, ποὺ λέει «φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τάς τρίβους αὐτοῦ» (Λουκ. 3, 3-4• Ἡσ. 40, 3-5). Μὲ ἀποκορύφωση στό τέλος τὴν ἴδια τή βάπτιση τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ.
Ἡ ἐμφάνιση τοῦ Βαπτιστῆ ἦταν ἀσκητικὴ καὶ ἡ ζωὴ του ἐντελῶς λιτή, ἀφοῦ, «τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ ἀπὸ τριχῶν καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ• ἡ δὲ τροφὴ αὐτοῦ ἦν ἀκρίδες καὶ μέλι ἄγριον» (Μαθτθ. 3,4). Ἐπὶ πλέον διέθετε τεράστια πνευματικὴ αἴγλη καὶ ἐπιρροή, καθ’ ὅσον «ἐξεπορεύετο πρὸς αὐτὸν πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες ἐβαπτίζοντο ἐν τῷ Ἰορδάνῃ ποταμῷ ὑπ’ αὐτοῦ ἐξομολογούμενοι τάς ἁμαρτίας αὐτῶν» (Μάρκ. 1, 5). Ὅλα αὐτά, καθὼς καὶ ἡ γενικότερη χαρισματικὴ του φύση, κατέστησαν τὸν Ἰωάννη τή μεγαλύτερη θρησκευτική καὶ πνευματικὴ προσωπικότητα τῆς ἐποχῆς του. Αὐτὸν τὸν εἰδικὰ ἀπεσταλμένο ἄνθρωπο τοῦ Θεοῦ σεβάστηκαν βαθύτατα οἱ δίκαιοι καὶ οἱ ταπεινοὶ τοῦ Ἰσραήλ, ταυτόχρονα ὅμως ἡ παρουσία του προκαλοῦσε φόβο καὶ τρόμο στούς ἀδίκους καὶ μοιχούς.
Βέβαια, ὁ ἀσκητικὸς καὶ «μοναχικὸς» τρόπος ζωῆς τοῦ Προδρόμου, ποὺ γιά τὸν Ἰουδαϊσμὸ δέν ἦταν ποτὲ κάτι τὸ συνηθισμένο καὶ ἀποδεκτό, ἰδιαίτερα μάλιστα στήν ἐποχὴ τοῦ Ἰησοῦ πού κυριαρχοῦσε ὁ φαρισαϊσμὸς καὶ ἡ θρησκευτικὴ ὑποκρισία, ἦταν φυσικὸ νά δημιουργήσει σὲ πολλοὺς διάφορα προβλήματα καὶ ἀντιδράσεις. Ἀκόμη καὶ σήμερα, αὐτὸ τὸ γεγονὸς τῆς ἀσκητικότητας τοῦ Ἰωάννη, ἔγινε αἰτία νά διατυπωθεῖ ἀπὸ πολλοὺς μελετητὲς τῆς Καινῆς Διαθήκης ἡ ἄποψη, πὼς πιθανῶς ὁ Βαπτιστὴς νά εἶχε κάποια ἀμέση σχέση καὶ κοινωνία μὲ τίς ἐσχατολογικὲς κοινότητες τῶν Ἐσσαίων τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ἀφοῦ καὶ ἐκεῖνοι ζοῦσαν στήν ἔρημο, ὅπως γνωρίζουμε, ἄγαμοι καὶ ἀσκητικοί, κατὰ τρόπο μοναστικὸ καὶ κοινοβιακό. Ἀνεξάρτητα, ὅμως, ἀπὸ τὸ ἂν κάποτε εἶχε καὶ πόση σχέση μπορεῖ νά εἶχε μὲ τὶς ἐσσαϊκὲς κοινότητες τοῦ Κουμράν, φαίνεται ὅτι ὁ Ἰωάννης τὴν ἐποχὴ τῆς συνάντησής του μὲ τὸν Ἰησοῦ ἦταν ἐντελῶς ἐλεύθερος ἀπὸ τέτοιους συσχετισμοὺς καὶ ἀνεξάρτητος, μὲ δικοὺς του μαθητὲς καὶ ὀπαδούς.
Ὁ ἀπόλυτα προσωπικὸς τρόπος ζωῆς του καὶ ἡ μορφὴ προετοιμασίας καὶ δράσης του, θυμίζουν τοὺς μεγάλους προφῆτες τοῦ παρελθόντος.
2. Ἡ ἀποστολὴ τοῦ Βαπτιστὴ
Ὁ Ἰωάννης μέσα ἀπὸ τὰ κείμενα τῶν Εὐαγγελίων παρουσιάζεται ὡς ὁ μοναδικὸς «προφήτης» καὶ «πρόδρομος» πού στέλνεται ἀπὸ τὸν Θεό, γιά νά ἑτοιμάσει πνευματικὰ τὸ λαὸ ἐν ὄψει τῆς ἐπικειμένης ἔλευσης τοῦ Μεσσία. Στό Δ΄ Εὐαγγέλιο τονίζεται μὲ ἔμφαση αὐτὴ ἀκριβῶς ἡ προδρομικὴ ἰδιότητα καὶ ἀποδοχὴ τοῦ Ἰωάννη: «Ἐγένετο ἄνθρωπος, ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, ὄνομα αὐτῷ Ἰωάννης• οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι’ αὐτοῦ. Οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ’ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτὸς» (Ἰωάν. 1,6-8). Ὁ ἴδιος, ἐξάλλου, ὁ Βαπτιστὴς θὰ πεῖ ἀργότερα γιά τὸν ἑαυτὸ του, ὅταν κάποτε ῥωτήθηκε σχετικά, ὅτι «ἐγὼ οὔκ εἰμι ὁ Χριστός», ἀλλ’ οὔτε καὶ ὁ Ἠλίας, ἢ «ὁ Προφήτης», ποὺ περίμεναν οἱ Ἰουδαῖοι νά ἔρθει εἰδικὰ γι’ αὐτὸ τὸ σκοπὸ στόν κόσμο (βλ. Δευτερ. 18,15). Ὁ ἴδιος εἶχε τὴν αἴσθηση πώς ἦταν ἁπλῶς ἡ «φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ», ὑπενθυμίζοντας μὲ τοὺς λόγους του καὶ τὰ κηρύγματά του αὐτά πού οἱ μεγάλοι προφῆτες καὶ ἰδιαίτερα ὁ Ἠσαΐας προανήγγειλαν γι’ αὐτὸν καὶ τὴν ἀποστολὴ του (βλ. Ἡσ. 40, 3).
Ἀλλὰ καὶ ὁ Ἰησοῦς κάποτε εἶχε πεῖ κάτι παρόμοιο, δημόσια μάλιστα πρὸς τὸ λαό, γιά τὸν Βαπτιστὴ καὶ τὴν ἀποστολὴ του: «τὶ ἐξήλθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι; κάλαμον ὑπὸ ἀνέμου σαλευόμενον; ἀλλὰ τὶ ἐξήλθατε ἰδεῖν; ἄνθρωπον ἐν μαλακοῖς ἱματίοις ἠμφιεσμένον; ἰδοὺ οἱ τὰ μαλακὰ φοροῦντες ἐν τοῖς οἴκοις τῶν βασιλέων εἰσίν. Ἀλλὰ τὶ ἐξήλθατε ἰδεῖν προφήτην; ναὶ λέγω ὑμῖν, καὶ περισσότερον προφήτου, οὗτος γάρ ἐστι περὶ οὗ γέγραπται• ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου. Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, οὐκ ἐγήγερται ἐν γεννητοῖς γυναικῶν μείζων Ἰωάννου τοῦ βαπτιστοῦ» (Ματθ. 11, 7-11).
Ὁ ὅρος «μείζων» δέν ἀναφέρεται ἐδῶ, πιστεύουμε, στήν προσωπικὴ ἁγιότητα ἢ ἀκεραιότητα τοῦ χαρακτῆρα τοῦ Ἰωάννη καὶ οὔτε θέλει νά φανερώσει κάποια ἠθικῆς φύσεως ἰδιότητα, ἀλλὰ σχετίζεται ἄμεσα μὲ τὴν ὑψηλὴ ἀποστολὴ καὶ κλήση του νά ὑπηρετήσει στό αἰώνιο σωτηριολογικὸ σχέδιο τοῦ Θεοῦ. Ἀπὸ κάποια ἄλλη ἄποψη, ἂν μποροῦσε νά δεῖ τὰ πράγματα κανείς, θὰ ἔλεγε ὅτι καὶ «ὁ μικρότερος ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν μείζων αὐτοῦ ἐστιν» (Ματθ. 11,11). Αὐτὸ τὸ μοναδικὸ προνόμιο, νά δεῖ μὲ τὰ σωματικὰ του μάτια τὸ Μεσσία καὶ νά γίνει Πρόδρομος καὶ Βαπτιστὴς του, τὸ εἶχε μόνο ὁ Ἰωάννης ἀπὸ ὅλους τοὺς μεγάλους προφῆτες τοῦ παρελθόντος. Καὶ ἀπὸ αὐτῆς τῆς ἀπόψεως, πράγματι, ὁ Ἰωάννης ἦταν ὁ «μέγιστος τῶν προφητῶν», ἔστω καὶ ἂν ὁ «ἐλάχιστος» τῆς βασιλείας θὰ εἶναι «μείζων αὐτοῦ».
Ὑπ’ αὐτὴ τὴν προοπτική, ὁ Ἰωάννης κατανοεῖται ὡς προφήτης μοναδικὸς ἀλλὰ καὶ «ὁριακὸς» ταυτόχρονα, γιατὶ μὲ τὴν παρουσία του καὶ τὴν ἀποστολὴ του διακρίνει ἀλλὰ καὶ συνδέει τὸν κόσμο τῆς Παλαιᾶς μὲ τὸν κόσμο τῆς Καινῆς Διαθήκης. Συνδέει δηλαδὴ, τὴν προφητικὴ «γνώση» μὲ τὴν ἱστορικὴ ἐμπειρία, τὴν προσδοκία τοῦ παρελθόντος μὲ τὴν ἐκπλήρωση τοῦ παρόντος. Στόν Ἰωάννη καὶ μὲ τὸν Ἰωάννη γίνεται ἡ μεγάλη μεταβάση ἀπὸ τὸ παλαιὸ στό νέο καὶ ἀπὸ τὸ πρὶν στό τώρα. Ὁ Ἰωάννης εἶναι ὁ «μέγιστος» τοῦ παλαιοῦ κόσμου ἀλλὰ καὶ ὁ «ἐλάχιστος» τοῦ νέου (βλ. Ματθ. 11, 11).
Εἶναι ἡ πιὸ μεγάλη ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ ἡ πιὸ «τραγικὴ» φυσιογνωμία τῆς ἱστορίας τῆς Καινῆς Διαθήκης. Στή δικὴ του προσωπικὴ ἱστορία παρουσιάσθηκε γιά πρώτη φορὰ καὶ τόσο ἔντονα τὸ ἐσωτερικὸ δρᾶμα τοῦ πνευματικοῦ ἀνθρώπου. Ὁ Ἰωάννης ἔδωσε μία «εἰκόνα» καὶ τὸν «τύπο» αὐτοῦ τοῦ δράματος. Στή ζωὴ του φάνηκε κατὰ δραματικὸ τρόπο ἡ ἀνάγκη μιᾶς ἀποφασιστικῆς «διάβασης» ἀπὸ τὴν ἁπλή ἀνθρώπινη καὶ ἱστορικὴ γνώση «περὶ τοῦ Ἰησοῦ» στήν ἀναγνωρίσή του ὡς «Χριστοῦ καὶ Κυρίου». Αὐτὸ σήμαινε γιά τὸν Ἰωάννη ἀποδοχὴ καὶ ἀναγνώριση, ὅτι ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ τή Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας ἦταν «υἱὸς τῆς Μαρίας» ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ «Υἱὸς τοῦ Θεοῦ».

Ἀπό τό βιβλίο: 

«Ἡ ἱστορικὴ πορεία τοῦ Ἰησοῦ», ἐκδ. Δόμος, σ. 211-215

Θρησκεία ἢ Ἐκκλησία

Πρόσφατα ἔγινε στὴν Ἱερὰ Μονὴ Πεντέλης μιὰ ἡμερίδα ἀπὸ τοὺς Μεταπτυχιακοὺς Φοιτητὲς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀθηνῶν μὲ θέμα: «Θρησκεία ἢ Ἐκκλησία», ἐὰν δηλαδὴ ὁ Χριστιανισμὸς πρέπει νὰ κατανοεῖται ὡς ἕνα ἱστορικὸ θρησκειολογικὸ φαινόμενο ἢ ὡς μιὰ ἀποκεκαλυμμένη ἐκκλησία τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ στὸν κόσμο. Μοῦ προξένησε μεγάλη ἐντύπωση, ὅτι ὑπῆρχαν στὸ Συνέδριο αὐτὸ εἰσηγητὲς ἀπὸ ὅλους σχεδὸν τοὺς χώρους τῆς ἐπιστήμης καὶ τῆς σκέψης, ἀπὸ τὸν ἱστορικό, φιλοσοφικό, κοινωνιολογικό, θρησκειολογικό, συστηματικῆς θεολογίας καὶ πατρολογίας, ἀλλὰ περιέργως ἀπουσίαζε κάποια εἰσήγηση ἀπὸ τὴν πλευρὰ τῆς βιβλικῆς θεολογίας. Καὶ νομίζω, ὅτι ἔχει ἐνδιαφέρον νὰ γνωρίζουμε ποιά εἶναι ἡ θέση τῆς Παλαιᾶς καὶ τῆς Καινῆς Διαθήκης στὸ θέμα τῆς θρησκείας καὶ τῆς Ἐκκλησίας καὶ πῶς βίωσαν τὴ νέα πραγματικότητα οἱ Μαθητὲς καὶ Ἀπόστολοι τοῦ Κυρίου.

Βέβαια, ἐκεῖ στὸ Συνέδριο, μοῦ δόθηκε ἡ δυνατότητα νὰ κάνω μιὰ αὐθόρμητη καὶ μικρὴ σχετικὴ παρέμβαση ὡς βιβλικὸς θεολόγος ποὺ εἶμαι. Θὰ ἤθελα, ὅμως, καὶ ἀπὸ τὸ βῆμα αὐτὸ νὰ ἐκθέσω ἀναλυτικότερα τὴ δική μου προσωπικὴ προβληματικὴ γιὰ ἕνα θέμα τόσο βασικὸ καὶ οὐσιαστικό, ποὺ συζητεῖται μάλιστα ἐπίμονα τὸν τελευταῖο καιρὸ καὶ στὴν ὀρθόδοξη θεολογία καὶ ἔχει ἐνδιαφέρουσες προεκτάσεις στὸ χῶρο τῆς ποιμαντικῆς διακονίας καὶ τῆς Ἐκκλησίας γενικότερα, ποὺ ὑπηρετεῖ σεμνὰ καὶ ἀθόρυβα καὶ τὸ περιοδικὸ αὐτὸ Ἐφημέριος.


1. Ἡ θέση τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης

Ἀπὸ τὴ μελέτη τῶν πρώτων κεφαλαίων τοῦ βιβλίου Γένεσις τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης διαπιστώνει κανείς, ὅτι ὁ Θεὸς δημιούργησε ἀρχικὰ τὴν κτίση καὶ τὴ φύση «καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῇ κατ' εἶδος καὶ καθ' ὁμοιότητα» (Βλ. Γεν. 1, 12) καὶ μετὰ «ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα καὶ καθ' ὁμοίωσιν αὐτοῦ» (Βλ. Γεν. 1, 2627), ποὺ σημαίνει ὅτι δημιούργησε μιὰ κοινωνία καὶ κοινότητα ἀνθρώπων, μιὰ εὐλογημένη ἀνθρωπότητα τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ στὸν κόσμο μὲ τὴ δυνατότητα ἄμεσης προσωπικῆς κοινωνίας μὲ τὸν Δημιουργό. Ὁ Θεός, ἑπομένως, δημιουργεῖ κοινωνία καὶ κοινότητα ἀνθρώπων, δημιουργεῖ ἐκκλησία ἑνότητας προσώπων καὶ ἀγάπης. Δὲν φαίνεται πουθενὰ ὁ Θεὸς νὰ δημιουργεῖ κάποια θρησκεία, μιὰ ὑπέρτατη ἐξουσία ποὺ θὰ ὑποδουλώνει τὴν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου καὶ θὰ ἐλέγχει τὴν προσωπικὴ βούληση καὶ θέληση πρὸς τὸ καλὸ ἢ τὸ κακό. Ὁ ἄνθρωπος καλεῖται ἀπαρχῆς σὲ μιὰ διαρκῆ καὶ ζῶσα κοινωνία μὲ τὸν Θεὸ καὶ μὲ τοὺς ἀδελφούς του συνανθρώπους. Αὐτὸ συνιστᾶ ἀσφαλῶς καὶ τὴν οὐσία τῆς ἐκκλησίας.

Ἡ αὐτονόμηση, ὅμως, τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν Θεό, ἡ προσπάθεια αὐτοθέωσής του καὶ ἡ ἀνυπακοὴ ἀπὸ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ γιὰ ἑνότητα τοῦ ἀνθρωπίνου γένους καὶ βίωσης τῆς ἀγάπης μεταξύ τους, θέτει τελικὰ τὸν ἄνθρωπο-Ἀδὰμ ἐκτὸς τῆς Ἐδὲμ καὶ ἐκτὸς τῆς κοινωνίας-ἐκκλησίας τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἔξοδος αὐτὴ στὴ χώρα τῆς ἐρήμου, τῆς ἀπώλειας καὶ τοῦ θανάτου συνιστᾶ ἔκπτωση καὶ κατ' ἐπέκταση «θρησκειολογικὴ» αἵρεση. Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη, κατὰ συνέπεια, ἔχει ὡς βασικὴ ἀξία καὶ θέτει ὡς κέντρο τῆς ζωῆς στὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη κάθε ἀνθρώπινης προσπάθειας τὴν ἐνεργοποίηση καὶ βίωση αὐτῆς τῆς θείας ἑνότητας καὶ τῆς ἀγάπης, σὲ μιὰ σχέση χαρισματικῆς κοινωνίας τοῦ Θεοῦ μὲ τὸ λαό Του καὶ τὴν ἐκκλησία Του.

Εἶναι πολὺ ἐνδιαφέρον, ἐὰν ἀνοίξει κανεὶς τὴν Concordance ἢ τὸ Ταμεῖον τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης καὶ ἰδεῖ, ὅτι σὲ ὅλα τὰ ἱερὰ κείμενα παρουσιάζονται μόνο ἑπτὰ χωρία ποὺ ἀναφέρονται στοὺς ὅρους «θρησκεία» καὶ «θρησκεύειν». Καὶ μάλιστα σ' αὐτὰ τὰ χωρία ὑπάρχει μιὰ ἀπορρητικὴ καὶ ἀπωθητικὴ ἔννοια, ἀφοῦ ἡ θρησκεία σχετίζεται ὡς ἀρνητικὸ μέγεθος μὲ τὰ εἴδωλα καὶ τὴν εἰδωλολατρία (Βλ. Σοφία Σολομ. 11, 15• 14, 16• 14, 18• 14, 27• Σοφία Σειρὰχ 22,5• Δʹ Μακ. 5, 6• 5, 13). Ἡ θρησκεία κατὰ τὴν Παλαιὰ Διαθήκη ἀντὶ νὰ θεραπεύει καὶ νὰ ὑψώνει τὸν ἄνθρωπο πρὸς τὸ ἀγαθὸ καὶ τὸ καλό, τὸν ταπεινώνει οὐσιαστικὰ ὡς λογικὸ ὂν ποὺ εἶναι μὲ τὴ λατρεία «ἀλόγων ἑρπετῶν» καὶ ἀψύχων «γλυπτῶν» (Σοφία Σολομ. 11, 15• 14, 16) καὶ συγχρόνως τὸν «καταισχύνει» στὴν ἱστορία ὡς ἀνθρώπινη πνευματικὴ ὕπαρξη (Σοφία Σειρὰχ 22, 5). Ἄρα ἡ θρησκεία ἐδῶ λειτουργεῖ ἀρνητικὰ καὶ δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ τὸ «καλὸν λίαν» τῆς δημιουργίας. Ὁ Θεὸς δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ τὸ κακὸ καὶ δὲν εἶναι δημιουργὸς καμιᾶς θρησκείας εἴτε εἰδωλολατρικῆς καὶ πολυθεϊστικῆς εἴτε «ἀποκαλυπτικῆς» καὶ μονοθεϊστικῆς. Αὐτὰ εἶναι ἀνθρώπινα δημιουργήματα, ἔστω ἀπὸ ἱκανοὺς καὶ «χαρισματικοὺς» ἀνθρώπους τῆς ἱστορίας (Ἰουδαϊσμός-Μωυσῆς, Βουδισμός-Βούδας, Ἰσλαμισμός-Μωάμεθ κ.λπ.).

Ἀντίθετα, ἡ Παλαιὰ Διαθήκη δείχνει ἕνα ἰδιαίτερο καὶ ἐντυπωσιακὸ ἐνδιαφέρον σχετικὰ μὲ τὴν ἔννοια καὶ τὸν ὅρο «ἐκκλησία», τὴν ὁποία μάλιστα ἀνάγει στὴν ἀγαπητικὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὴν χαρακτηρίζει ὡς τὴν ὕψιστη λειτουργία ζωῆς γιὰ ὁλοκλήρωση καὶ τελείωση τοῦ ἀνθρώπου. Τὰ χωρία τὰ ὁποῖα ἀναφέρονται στοὺς ὅρους «ἐκκλησία» καὶ «ἐκκλησιάζειν» ὑπερβαίνουν τὴ μία ἑκατοντάδα καὶ παρουσιάζονται σὲ ὅλα σχεδὸν τὰ βιβλία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ἐνῶ γιὰ τὴν ἔννοια τῆς «θρησκείας» ἐνδιαφέρεται ἀποσπασματικὰ μόνο ἡ σοφιολογία τῶν ἱερῶν κειμένων, ὅπως εἴδαμε πιὸ πάνω, καὶ αὐτὸ ἔχει τὴ σημασία του.

Ἐπειδή, ὅμως, εἶναι ἀδύνατο νὰ ἀναφερθοῦμε ἐδῶ σὲ ὅλο αὐτὸ τὸ εὖρος τῶν σχετικῶν χωρίων, θὰ περιορισθοῦμε μόνο σὲ μερικὲς βασικὲς παραμέτρους ποὺ νοηματοδοτοῦν τὴν οὐσία καὶ τὸ περιεχόμενο τοῦ παλαιοδιαθηκικοῦ αὐτοῦ ὅρου «ἐκκλησία». Ἔχει ἐνδιαφέρον νὰ τονισθεῖ, ὅτι ὅλα σχεδὸν τὰ χωρία αὐτὰ συγκλίνουν στὴ σχέση κοινωνίας τοῦ Θεοῦ μὲ τὸ λαό Του μὲ μιὰ ἔννοια καθαρὰ ἀποκαλυπτικὴ καὶ σωτηριολογική. Ἔτσι, ἡ ἐκκλησία θεωρεῖται ὡς ὁ ἀποκλειστικὸς χῶρος, ὁ «οἶκος» τοῦ Κυρίου, ὅπου οὐσιαστικὰ κατοικεῖ ὁ Θεὸς καὶ ἐνεργοποιεῖται ἡ πρόνοια καὶ ἡ ἀγάπη του πρὸς τοὺς ἀνθρώπους (Δευτ. 23, 1-3• Αʹ Παραλ. 28, 8).

Κατὰ συνέπεια, ἔχουμε μιὰ «ἐκκλησία τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ» (Κριταὶ 20, 2• Ἰουδὶθ 14, 6), μιὰ «ἐκκλησία» τοῦ λαοῦ Ἰσραὴλ (Γʹ Βασ. 8, 14• Aʹ Παραλ. 13, 2) ἢ «τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ» (Σοφία Σειρὰχ 50, 20). Καὶ γιὰ νὰ μὴν μᾶς δημιουργηθεῖ ἡ ἐντύπωση, ὅτι ἔχουμε μιὰ «ἐκκλησία» κλειστὴ καὶ περιχαρακωμένη γεωγραφικὰ καὶ ἐθνικά, ἡ Παλαιὰ Διαθήκη ἀνοίγεται πρὸς τὰ ἔθνη καὶ ὁμιλεῖ γιὰ μιὰ «ἐκκλησία λαῶν πολλῶν» καὶ ἐθνῶν (Ἔσδρας 32, 3).

Ἀκόμη ἡ «ἐκκλησία» ὡς πνευματικὴ πραγματικότητα, ὡς «ἐκκλησία τοῦ Ὑψίστου» (Σοφία Σειρὰχ 24, 2) καὶ «ἐκκλησία τῶν προφητῶν» (Αʹ Βασ. 19, 20), στὴν ἱστορική της παρουσία καὶ ὀντότητα καλεῖται νὰ γίνει «ἐκκλησία ἁγίων» (Ψαλμ. 88, 5) καὶ «ἐκκλησία ὁσίων» (Ψαλμ. 149, 1), ἄρα «ἐκκλησία τῶν πιστῶν» τοῦ Θεοῦ (Αʹ Μακ. 3, 13) καὶ «ἐκκλησία» ἁγιασμοῦ τῶν ἀνθρώπων (Ἰωὴλ 2, 16). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ «ἐκκλησία» τοῦ Κυρίου καὶ τοῦ Θεοῦ, ὡς ἀποκαλυπτικὴ καὶ σωτηριολογικὴ πραγματικότητα στὴν ἱστορική της ἔκφραση νοεῖται μόνο ὡς ἐκκλησία τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν Ἁγίων, ἐκκλησία ἁγιασμοῦ καὶ διακονίας καὶ δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ αὐτὸ ποὺ ἀποκαλοῦμε «θρησκεία» ὡς ἱστορικὸ μόρφωμα ἄσκησης κοσμικῆς ἐξουσίας, ποὺ ἡ δύναμή της στηρίζεται στὸ «νόμο» καὶ ὄχι στὴ χάρη.


2. Ὁ Χριστιανισμὸς ὡς «Θρησκεία ἢ Ἐκκλησία» κατὰ τὴν Καινὴ Διαθήκη

Ἡ Καινὴ Διαθήκη, ἀκολουθώντας τὴν ἀποκαλυπτικὴ παράδοση τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, τῶν Προφητῶν καὶ τοῦ παλαιοῦ Ἰσραὴλ ὡς λαοῦ τοῦ Θεοῦ, κάνει καὶ αὐτὴ σαφῆ διάκριση μεταξὺ θρησκείας καὶ ἐκκλησίας. Ὁ Χριστιανισμός, ὡς γνωστόν, ἀπὸ ἐμᾶς τοὺς ὀρθοδόξους θεολόγους δὲν ἀντιμετωπίζεται ὡς μιὰ μονοθεϊστικὴ θρησκεία, ἡ ὁποία ἐμφανίζεται καὶ ἑδραιώνεται σὲ κάποια ἱστορικὴ στιγμή, ἀλλὰ οἱ ἀπαρχὲς τῆς ἀποκεκαλυμμένης ἐκκλησίας ἀνάγονται ἱστορικὰ στὴν ἀρχὴ τῆς δημιουργίας τοῦ κόσμου καὶ φθάνει ἐσχατολογικὰ ἕως τοῦ «τέλους» τῶν αἰώνων, μὲ μιὰ ἔννοια τριαδολογική, κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Πατέρα, τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. Ἄρα, ἡ ἐκκλησία ἔχει τὴν ἀρχή της στὴν πρωτολογία, δομεῖται στὴν ἱστορία καὶ ἀνακεφαλαιοῦται στὴν ἐσχατολογία, ὅπου καὶ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Πορευόμαστε, λοιπόν, ὡς κοινωνία καὶ ἐκκλησία ἀπὸ τὴν Ἐδὲμ στὴν ἔρημο τῆς ἱστορίας καὶ καταλήγουμε στὴν βασιλεία τοῦ Θεοῦ.

Ἐὰν ἀνατρέξουμε συγκεκριμένα στὰ ἱερὰ κείμενα τῆς Καινῆς Διαθήκης, θὰ διαπιστώσουμε καὶ πάλι μὲ ἔκπληξη, ὅτι τὸ ἐνδιαφέρον τῶν ἱερῶν συγγραφέων γιὰ τὸ θέμα τῆς θρησκείας εἶναι πολὺ περιορισμένο καὶ ἀνέρχεται σὲ τέσσερα μόνο χωρία (Πράξ. 26, 5· Κολοσ. 2, 18· Ἰακ. 1, 26· 1, 27) καὶ ἔχει ἀρνητικὴ σημασία. Ἐδῶ ἡ θρησκεία χαρακτηρίζεται ὡς «αἵρεσις» τῶν Φαρισαίων (Πράξ. 26, 5) μὲ τὴν ἄσκηση πολιτικῆς καὶ κοινωνικῆς ἐξουσίας, ποὺ συχνὰ ἡ «αἵρεσις» αὐτὴ ἐκτρέπεται καὶ σὲ θρησκευτικὴ λατρευτικὴ τυπολατρία γιὰ λόγους ἐντυπωσιασμοῦ (Κολοσ. 2, 18).

Μὲ τὴν ἀπόκλιση αὐτὴ ἀποβαίνει νὰ εἶναι μιὰ «μάταιος θρησκεία» καὶ ἀσφαλῶς «ἀπάτη», ἐὰν δὲν ἀσκεῖ ἔργα φιλαθρωπίας καὶ ἀγάπης (Ἰακ. 1, 26). Ἡ θρησκεία, ὅμως, ἐὰν θέλει νὰ εἶναι μιὰ θετικὴ πνευματικὴ παρέμβαση, ἔστω περιορισμένης ἀξίας στὴν ἱστορία τῶν ἀνθρώπων, τότε ὁ μόνος δρόμος ποὺ τῆς ἀπομένει εἶναι αὐτὸς τῆς αὐτοκάθαρσης ἀπὸ τὶς συνέπειες τῆς ἐκτροπῆς της καὶ τῆς ἀποφυγῆς τῶν πιστῶν της ἀπὸ τὶς ἐπιρροὲς τῶν ἁμαρτωλῶν διασυνδέσεών της καὶ τῆς ἐκκοσμίκευσης τῆς ἐξουσίας της (βλ. Ἰακ. 1, 27).

Ἀντίθετα, ὁ ὅρος «ἐκκλησία» μὲ θετικὴ σημασία καὶ στὴν Καινὴ Διαθήκη, ὅπως καὶ στὴν Παλαιά, εἶναι σὲ εὐρύτατη χρήση καὶ ἀπαντᾶ σὲ ἑκατὸν δεκαπέντε χωρία, μὲ ἰδιαίτερο θεολογικὸ καὶ σωτηριολογικὸ ἐνδιαφέρον. Ἡ ἱστορικὴ παρουσία τῆς ἐκκλησίας καὶ ἡ ἐσχατολογικὴ προοπτική της διαγράφουν ἕνα εἶδος διπολικότητας τῆς λειτουργίας της σὲ οὐρανὸ καὶ γῆ, στὸν κόσμο τῶν ἀνθρώπων καὶ στὴ χώρα τῶν Ὁσίων καὶ τῶν Ἀγγέλων. Ἡ ἐκκλησία τῆς Καινῆς Διαθήκης εἶναι ἕνα οἰκουμενικὸ μέγεθος καὶ περιλαμβάνει πιστοὺς ἀπὸ τὸν Ἰουδαϊκὸ καὶ τὸν Ἐθνικὸ κόσμο. Πρόκειται γιὰ μιὰ ἐκκλησία, ἁγία καὶ καθολικὴ στὸ εὖρος καὶ στὸ μέγεθός της, ἀγκαλιάζοντας ὅλα τὰ ἔθνη καὶ τὶς φυλὲς τῆς γῆς καὶ εἶναι ἡ παρουσία της ζωντανὴ στὰ Ἱεροσόλυμα, στὶς πόλεις τῆς Μικρᾶς Ἀσίας, τῆς Γαλατίας καὶ τῆς Ἑλλάδας, ἀλλὰ καὶ ὅλης τῆς ἀχανοῦς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας. Ἔτσι, παρουσιάζεται πάντοτε διαχρονικὰ οἰκουμενικὴ καὶ ἱστορικὰ καὶ γεωγραφικὰ (Ρωμ. 16, 4).

Ἡ χριστιανικὴ αὐτὴ ἐκκλησία ἔχει ἄμεση σχέση μὲ τὴν «ἐκκλησία τῶν προφητῶν» καὶ τοῦ «λαοῦ τοῦ Θεοῦ» τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ἀλλὰ μὲ μιὰ εὐρύτερη καὶ καθολικότερη πλέον ἔννοια (Πράξ. 13, 1). Ὅπως καὶ πρὶν ἔτσι καὶ τώρα εἶναι ἡ «ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ» (Αʹ Κορ. 10, 32· 11, 22) καὶ ἡ «ἐκκλησία τῶν ἁγίων» (Αʹ Κορ. 14, 33), ποὺ ἔχει «κεφαλή» της τὸν Χριστὸ (Ἐφεσ. 5, 23) καὶ γι' αὐτὸ εἶναι καὶ «ἐκκλησία τοῦ Κυρίου» (Πράξ. 20, 28). Στὴν ἱστορική της λειτουργία παίρνει τὴ μορφὴ τῆς «κατ' οἶκον ἐκκλησίας» (Ρωμ. 16, 5· Κολοσ. 4, 15) ἀλλὰ καὶ τῆς «ἐκκλησίας» λαῶν καὶ ἐθνῶν (Ρωμ. 16,4). Σημαίνοντα ρόλο στὴν ἱστορία τῆς ἐκκλησίας, ποιμαντικό, χαρισματικὸ καὶ μυστηριακό, παίζουν οἱ Προφῆτες, οἱ Διδάσκαλοι, οἱ Ἀπόστολοι, οἱ Πρεσβύτεροι καὶ οἱ Ἅγιοι (Πράξ. 13, 1-3· 14, 23· Αʹ Κορ. 14, 33). Καὶ ὡς «ἐκκλησία τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ» (Αʹ Κορ. 14, 23) λειτουργεῖ σωτηριολογικὰ γιὰ τὴν οἰκουμένη ὅλη καὶ ἐργάζεται πρὸς «οἰκοδομὴν» καὶ «ἁγιασμὸν» ὅλων τῶν ἀνθρώπων (Αʹ Κορ. 14, 4-5).

Ἐπειδή, ὅμως, κάθε ἱστορικὸ φαινόμενο καὶ κοσμικὸ ἀνθρώπινο μέγεθος ἐνδύεται πάντοτε σῶμα φθορᾶς καὶ θανάτου στὸν πεπερασμένο αὐτὸν κόσμο μας, ἔτσι καὶ ἡ ἐκκλησία τῆς πρωτολογίας καὶ τῆς ἐσχατολογίας κατὰ τὴν ἱστορικοποίηση καὶ τὴν «ἐνανθρώπησή» της στὸν παρόντα αἰῶνα ἐνδύθηκε τοὺς «δερματίνους χιτῶνες» (Γεν. 3, 31) τῆς θρησκείας, τῆς ὀδύνης καὶ τῆς φθορᾶς στὴν πιὸ ἀκραία κοσμική της μορφή. Ἡ ἐκκλησία εἶναι τὸ οὐράνιο καὶ θεῖο, τὸ ἀποκεκαλυμμένο καὶ ἄφθαρτο πνευματικὸ γεγονὸς καὶ ἡ θρησκεία εἶναι τὸ γήινο καὶ ἀνθρώπινο, τὸ φθαρτὸ περιένδυμα καὶ εὐάλωτο στοὺς πειρασμοὺς τῆς ἱστορίας. Ἴσως κάποτε στὸ μέλλον τῆς ἱστορίας φθάσουμε στὸ «τέλος» καὶ στὸ «θάνατο» τῆς θρησκείας ἢ τῶν θρησκειῶν, ἡ ἐκκλησία ὅμως ὡς αἰώνια καὶ ἄφθαρτη βρίσκεται ἐκτὸς τῆς λογικῆς καὶ τῆς ἀναγκαιότητας τοῦ θανάτου καὶ τοῦ τέλους.

Σήμερα πολλοὶ φιλόσοφοι καὶ στοχαστὲς κοινωνιολόγοι ὁμιλοῦν γιὰ τὴ δύση τοῦ Δυτικοῦ πολιτισμοῦ, πολλοὶ δὲ ἀπ' αὐτοὺς ἐννοοῦν καὶ τὴ δύση τοῦ Δυτικοῦ Χριστιανισμοῦ, ὅπου ὁ Χριστιανισμὸς κατανοήθηκε ὡς θρησκεία, ὡς ὑπέρτατη ἐξουσία καὶ κοσμικὴ δύναμη καὶ ἀπώλεσε τὸ χαρισματικό, μυσταγωγικὸ καὶ σωτηριολογικό του στοιχεῖο. Κατανοήθηκε καὶ βιώθηκε ὡς πολιτιστικὸ ἱστορικὸ μέγεθος καὶ ἄρα ὅ,τι εἶχε νὰ προσφέρει τὸ προσέφερε καὶ φυσικὸ εἶναι νὰ φθάσουμε στὸ τέλος του καὶ στὴ δύση του.

Στὴν Ἀνατολὴ ὁ Χριστιανισμὸς κατανοήθηκε καὶ βιώθηκε ὡς ἐκκλησία καὶ γι' αὐτὸ διατήρησε τὴ λατρεία, τὴν πνευματικὴ ζωὴ καὶ τὴν ἀσκητικότητα καὶ ὁ ἁγιασμὸς γιὰ τελείωση καὶ θέωση ἦταν πάντοτε «σημεῖο» καὶ κέντρο ἀναφορᾶς σὲ κάθε της προσπάθεια. Κατὰ συνέπεια, μέσα στὴν ἱστορική της παρουσία καὶ ποιμαντικὴ διακονία ἡ ἐκκλησία στοχεύει καὶ στὴν ἐσχατολογική της προοπτικὴ ποὺ εἶναι ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ὅπου καὶ ἡ «μέλλουσα» πολιτεία μας· «οὐ γὰρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλὰ τὴν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν» (Ἑβρ. 13, 14).

Δυστυχῶς, ὅμως, πολλὲς φορὲς καὶ ἡ ἐκκλησία στὸ πρόσωπο τῶν φορέων της ὁδηγεῖται σὲ «πτώση» καὶ ἱστορικὴ φθορά. Ὅταν, μάλιστα, ἔχουμε ἐμπορευματοποίηση τοῦ ἱερατικοῦ καὶ μοναχικοῦ ἀξιώματος καὶ οἱ πιστοὶ ὁδηγοῦνται σὲ ζηλωτικὲς καταστάσεις συντηρητισμοῦ καὶ φανατισμοῦ καὶ ὁ θρησκευτικὸς φονταμενταλισμὸς γίνεται κυρίαρχο ἰδεολόγημα, τότε τὸ θρησκευτικὸ στοιχεῖο ὡς «ἔνδυμα» τῆς ἐκκλησίας παίρνει τὴ μορφὴ «φύλλου συκῆς» καὶ «περιζώματος» ντροπῆς (βλ. Γεν. 3, 7). Ὁ ἀπόστολος Παῦλος, ὅμως, ἀντιδρώντας σ' αὐτὴν τὴν ἐκκοσμίκευση μᾶς καλεῖ σὲ μιὰ διαχρονικὴ ἀπέκδυση τοῦ παλαιοῦ ἀνθρώπου τοῦ «νόμου», τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ θανάτου τῆς θρησκείας καὶ ἔνδυση τῆς «χάριτος» καὶ τῆς ἐκκλησίας, ἑνὸς νέου καὶ ἀνακαινισμένου κόσμου ἑνότητας καὶ ἀγάπης, κατὰ τὸν τύπο καὶ τὴν εἰκόνα τῆς τριαδικῆς θείας κοινωνίας· «ἀπεκδυσάμενοι τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον σὺν ταῖς πράξεσι αὐτοῦ καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν νέον τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν, ὅπου οὐκ ἔνι Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος, περιτομὴ καὶ ἀκροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δοῦλος, ἐλεύθερος, ἀλλὰ τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσι Χριστὸς» (Κολοσ. 3, 9-11).

Κυριακή Ζ΄ Ματθαίου – Το έργο και η αποστολή του Ιησού Χριστού.

Στην περικοπή της σημερινής Κυριακής έχουμε δύο γεγονότα. Το ένα είναι η θεραπεία δύο τυφλών και στη συνέχεια η θεραπεία ενός ανθρώπου κωφού αλλά και δαιμονισμένου ταυτόχρονα. Και οι δύο περιπτώσεις είναι άκρως τραγικές όπως παρουσιάζονται από τον Ευαγγελιστή Ματθαίο, όχι μόνο εξαιτίας της σωματικής πάθησης, αλλά και εξαιτίας της βαθύτερης πνευματικής διάστασης που δίνεται στην αρρώστια τους. Στο τέλος καταλήγει η ευαγγελική περικοπή στην επισήμανση ότι ο Ιησούς «περιήγεν πάσας τας πόλεις και τας κώμας», με ένα ουσιαστικό σωτηριολογικό σκοπό, «διδάσκων και «κηρύσσων», αλλά και «θεραπεύων πάσαν νόσον». Το έργο του Ιησού είναι σύνθετο και πολυδιάστατο.

Ας προσπαθήσουμε λοιπόν με το κήρυγμά μας αυτό, να προσεγγίσουμε και να κατανοήσουμε όσο το δυνατό πληρέστερα, τις τρεις πολύ βασικές αυτές παραμέτρους του έργου του Κυρίου, το διδακτικό, το κηρυγματικό και το θεραπευτικό, για ένα ουσιαστικό θεολογικό καταρτισμό μας αλλά και για πνευματική ωφέλεια όλων μας.

 1. Η διδασκαλία του Ιησού

Το έργο του Ιησού ήταν χωρίς αμφιβολία διδακτικό και παιδευτικό. Προσπαθούσε με τη διδασκαλία του στα σπίτια, στις αίθουσες των Συναγωγών, στις πλατείες των πόλεων και των χωριών, να φωτίσει το νου, την ψυχή και τις καρδιές των ανθρώπων. Ανέλυε θέματα θρησκευτικά, κοινωνικά και μορφωτικά. Απαντούσε σε καίρια ερωτήματα της καθημερινότητας. Σκοπός του ήταν να φωτίσει τη ζωή και να δημιουργήσει τις πνευματικές προϋποθέσεις για ποιότητα ζωής υψηλών προδιαγραφούν και απαιτήσεων. Δεν θα ήταν υπερβολικό, αν λέγαμε, πως η επί του όρους Ομιλία του Κυρίου, ως παράδειγμα, προσφέρει τα θεμέλια ενός νέου πνευματικού πολιτισμού, που αργότερα με τη συνάντηση και τη σύνθεση με την ελληνική σκέψη και σοφία αποτέλεσε τη βάση του επονομαζόμενου στην ιστορία ελληνοχριστιανικού πολιτισμού.

Οι εικόνες και οι παραστάσεις από τη γεωργική, την αλιευτική και την ποιμενική ζωή των ανθρώπων της φύσης ήταν πρόσφορα εργαλεία στη διδασκαλία του Ιησού. Ιδιαίτερα οι παραβολές ανέδειξαν τον Κύριο από τους μεγαλύτερους και αποτελεσματικότερους Δασκάλους της ανθρωπότητας. Το νερό, το χώμα, τα λουλούδια και τα πουλιά, οι σπόροι και τα άνθη, έκαναν τη διδασκαλία του εύληπτη και κατανοητή. ΟΙ αντιθέσεις του φωτός και του σκότους, του ουρανού και της γης, του παρόντος και του μέλλοντος αιώνος, χρωμάτιζαν τις συζητήσεις του Ιησού και τις έκαναν ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες και εντυπωσιακές.

Ο Κύριος δεν μιλούσε με έννοιες ιδεολογικές ή φιλοσοφικές. Ήταν άμεσος και πρακτικός στους λόγους του. Σκοπός του ήταν να ανοίξει τα μάτια και τα αυτιά όλων, των μορφωμένων και των αμόρφωτων, των πεπαιδευμέ­νων και των απαίδευτων. Ο λόγος και η αλήθεια του Θεού έπρεπε να μπουν στη ζωή των ανθρώπων. Κριτήριο της ζωής όλων από δω και πέρα η αλήθεια των Γραφών και η σοφία του Θεού. Με τους λόγους του ο Ιησούς και τη διδασκαλία του καλούσε όλους σε μετάνοια για τα λάθη τους και τις αμαρτίες τους και τους προσκαλούσε σε αλλαγή του τρόπου ζωής, σε άσκηση της αγάπης και της φιλανθρωπίας προς γνωστούς και αγνώστους, προς φίλους και εχθρούς ακόμη.

Η διδασκαλία του Κυρίου στόχευε ουσιαστικά στην πνευματική καλλιέργεια, στη συμφιλίωση και αδελφοποίηση όλων, στην ταπεινοφροσύνη και στην απομάκρυνση από την υποκρισία και το θρησκευτικό φανατισμό. Και πέρα απ’ όλα ήταν πρόκληση προετοιμασίας των ανθρώπων για την είσοδό τους στη βασιλεία των ουρανών.

2. Το κήρυγμα του Κυρίου

Παράλληλα με τη διδασκαλία ο Ιησούς κήρυττε και το λόγο του Θεού. Ερμήνευε τις Γραφές και συχνά αναφερόταν στους λόγους και στις διδασκαλίες των προφητών. Η παράδοση και η σοφία του παρελθόντος και των πατέρων του Ισραήλ ήταν μια ιερή παρακαταθήκη που χρειαζόταν σωστή ερμηνεία. Το περιεχόμενο του κηρύγματός του και η θεολογία που προσκόμιζε για νέα πίστη, πολλές φορές δημιουργούσαν έντονες συζητήσεις και επικρίσεις, ιδιαίτερα μεταξύ των Γραμματέων και των Φαρισαίων. Αγαπημένα του θεολογικά θέματα ήταν τα σχετικά με την έννοια του Μεσσία και της βασιλείας του Θεού, χρησιμοποιώντας ως βοήθημα για τους Ισραηλίτες τις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης.

Ο Χριστός δεν ήταν μόνον κήρυκας αλλά και φορέας της βασιλείας του Θεού. Ο Χριστός είναι η αυτοβασιλεία, θα τονίσει αργότερα η ερμηνευτική παράδοση της εκκλησίας. Ο Ιησούς δεν κηρύσσει μόνο τον Υιό του Ανθρώπου και τον Υιό του Θεού, αλλά ο ίδιος είναι ο Χριστός και Σωτήρας. Η θεολογία του Ιησού Χριστού δεν ήταν θεωρητική και ακαδημαϊκή, είχε άμεσο και πρακτικό αντίκρυσμα. Ο ίδιος ήταν κήρυκας και φορέας του μυστηρίου της ενανθρώπησης. Βέβαια η θεολογία του κηρύγματος του Κυρίου έτυχε στη συνέχεια υψηλής επεξεργασίας από τους Ευαγγελιστές και τους ιερούς συγγραφείς της Καινής Διαθήκης. Όμως η βάση και η ουσία της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας βρίσκεται στο κήρυγμα του Ιησού.

Αν θα μπορούσαμε να πούμε, πως η διδασκαλία του Κυρίου περιείχε μηνύματα και εντολές ηθικού περιεχομένου, πνευματικής καλλιέργειας και δημιουργίας ενός άλλου ήθους ζωής μόνο, τότε το κήρυγμά του ήταν «ηθικιστικής» φύσεως. Αλλά το κήρυγμά του περιείχε και θέματα, καθώς και ζητήματα θεολογικού ενδιαφέροντος και διαμόρφωσης μιας νέας πίστεως, άρα ήταν και «δογματικού» περιεχομένου. Και αν δεχθούμε ότι τη διδασκαλία την απηύθυνε προς τους πιστούς της ιουδαϊκής θρησκείας, το κήρυγμα θα είχε ως ακροατές ανθρώπους που προέρχονταν από τον κόσμο των εθνικών και των ειδωλολατρών. Πάντως αυτό για το οποίο είμαστε βέβαιοι και το τονίζει το σημερινό ευαγγελικό Ανάγνωσμα είναι ότι ο Κύριος κηρύσσει μια νέα πίστη, αλλά και διδάσκει συγχρόνως μια νέα μορφή ζωής.

Αυτά τα δύο στοιχεία, το θεολογικό-δογματικό και το διδακτικό-πνευματικό θα πρέπει να έχει και το κάθε σημερινό κήρυγμα της Εκκλησίας. Η εκτροπή από τα πλαίσια αυτά προς θέματα φιλοσοφικού ενδιαφέροντος ή πολιτι­κοκοινωνικής φύσεως σημαίνει ουσιαστικά εκκοσμίκευση του χριστιανικού κηρύγματος και του ευαγγελικού μηνύματος.

3. Το νόημα του «θεραπεύειν»

Το τρίτο στοιχείο του έργου του Κυρίου ήταν η θεραπεία «πάσης νόσου και πάσης μαλακίας», δηλαδή κάθε ανθρώπινης ασθένειας και κάθε αδυναμίας που παρατηρείται στη ζωή και στην ιστορία ενός λαού. Το νόημα της αποστολής και της ενανθρώπησης του Λόγου δεν εξαντλείται στο διδακτικό και κηρυγματικό έργο, σ’ ένα είδος θεωρητικής κατανόησης της αποκάλυψης του σχεδίου της θείας Οικονομίας. Αναγκαίο είναι και το πρακτικό και εμπειρικό στοιχείο. Το θαυματουργικό έργο ολοκληρώνει την εικόνα που αποκτούμε για την αποστολή του Ιησού Χριστού ως λυτρωτή και σωτήρα του ανθρώπου και της ανθρωπότητας.

Είναι ενδεικτικό, ότι μετά από κάθε ιεραποστολική προσπάθεια και μετά το πέρας κάθε ομιλίας προσέρχονταν ασθενείς και πάσχοντες για θεραπεία. Το θαύμα έρχεται πάντοτε σχεδόν ως επιβεβαίωση της κυριότητας του Ιησού επί του σώματος και της ψυχής, επί του ανθρώπου και της φύσεως. Αυτό ακριβώς συμβαίνει και στη σημερινή ευαγγελική περικοπή. Μετά το κήρυγμα και τη διδαχή έρχεται το θαύμα^- «ταύτα αυτού λαλούντος αυτοίς, ιδού…» προσέρχονται οι ασθενείς για θεραπεία. Και συγκεκριμένα «παράγοντι τω Ιησού» εμφανίζονται οι δύο τυφλοί «κραυγάζοντες και λέγοντες, ελέησον ημάς, υιέ Δαυίδ». Και πάλι «αυτών εξερχόμενων» από το χώρο διδασκαλίας «προσήνεγκαν αυτώ άνθρωπον κωφόν δαιμονιζόμενον».

Η επικέντρωση της προσοχής ιδιαίτερα στις δύο αυτές περιπτώσεις ασθενειών, της τυφλότητας και κωφότητας, και μάλιστα υπό την άμεση επίδραση και την κυριαρχία του δαιμονίου, έχει μεγάλη σημασία. Συχνά ο Ιησούς κατέληγε το κήρυγμά του με την προτροπή να ανοίξουν οι άνθρωποι τα μάτια και τα αυτιά για να δουν και ακούσουν την αλήθεια του Θεού. Και το θαύμα είναι οδός προς τη μόνη αλήθεια, αφού είναι οδός προς την ίδια τη ζωή.

Κυρίαρχο στοιχείο στις δύο περιπτώσεις των θαυμάτων αυτών ήταν η πίστη στο πρόσωπο και στο έργο του Κυρίου από τις ασθένειες, αλλά και ο θαυμασμός των ανθρώπων εξαιτίας της δύναμής του να συντρίψει την κυριαρχία και την εξουσία «του δαιμονίου». Αλλά και αποτελέσματα όλων αυτών, του διδακτικού έργου και των θαυμάτων, ήταν τελικά η εδραίωση του νέου ευαγγελικού μηνύματος και ο εγκαινιασμός της βασιλείας του Θεού.

Το έργο και η αποστολή του Ιησού Χριστού ολοκληρώνεται με το κήρυγμα, τη διδαχή και το θαύμα. Κάθε προσπάθεια διάσπασης των τριών βασικών αυτών στοιχείων και η προτίμηση του ενός σε βάρος των άλλων δεν είναι απλά ένα μεγάλο λάθος, αλλά και μας απομακρύνει από την ορθή κατανόηση και βίωση του σωτηριώδους έργου του Κυρίου. Δυστυχώς πολλοί θεωρούν τον Χριστιανισμό μόνο ως ένα διδακτικό και παιδευτικό ίδρυμα, που παίζει ένα σημαντικό πολιτιστικό ρόλο στην ιστορία της ανθρωπότητας και άλλοι ότι η χριστιανική πίστη κατοχυρώνεται κυρίως σε κάποια θεολογικά δόγματα και ηθικούς κανόνες ζωής. Σε ακραίες δε περιπτώσεις, πολλοί πιστεύουν, ότι η χριστιανική θρησκεία είναι δυνατό να καταξιωθεί μόνο σε μορφές θαυματουργιών και σε πράξεις άσκησης κάποιων εντυπωσιακών χαρισματικών ενεργειών. Αυτές οι μονομέρειες οδηγούν ασφαλώς σε πλάνη. Μόνο στην ενότητα και στη διακονία της διδαχής και του κηρύγματος, καθώς και στην πίστη και στη βίωση του θαύματος από τον καθένα μας βρίσκεται η αλήθεια του Χριστού.

(Γ. Π. Πατρώνου, Ομοτ. Καθηγητού Παν/μίου, «Κήρυγμα και Θεολογία», τ. Α΄, εκδ. Αποστ. Διακονία)

Της Μεταμορφώσεως Του Σωτήρος Χριστού (Ευαγγέλιο: Ματθ . 17, 1-9-Απόστολος: Β ' Πέτρ . 1, 10-19) Κήρυγμα και Θεολογία Β' Γεωργίου Π. Πατρώνου,

Κήρυγμα και Θεολογία Β'
Γεωργίου Π. Πατρώνου, εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας, 2003, σελ. 225-234

Εισαγωγικά

Η σημερινή εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου θεωρείται ως μια από τις σημαντικότερες του εορτολογικούκύκλου των Δεσποτικών εορτών, ιδιαίτερα στην Ορθόδοξη Παράδοση, γιατί έχει μιαν άμεση αναφορά στην τελείωση και θέωση του ανθρώπου, που είναι και η εσχατολογική προοπτική της θείας Οικονομίας. Όλα τα γεγονότα της ζωής και δράσης του Ι ησού Χριστού αναφέρονται στη λύτρωση και τη σωτηρία του κόσμου. Η μεταμόρφωση, όμως, πέρα από τη χριστολογική σημασία που φανέρωσε σε όλους την επί της γης δόξα του Κυρίου, έχει και μια βαθύτατη ανθρωπολογική σπουδαιότητα αφού δείχνει προς τον σκοπό της πνευματικής πορείας, που είναι η θέωση και η δοξοποίηση του καθενός ανθρώπου.

Η σημερινή ευαγγελική περικοπή είναι άκρως ενδιαφέρουσα για δύο σημαντικούς λόγους: και για τον ιστορικό ρεαλισμό της περιγραφής του γεγονότος της μεταμόρφωσης, αλλά και για το βαθύτατο θεολογικό νόημα που εμπεριέχει και που αναφέρεται στον άνθρωπο και στην προοπτική της ιστορικής του πορείας. Η εορτολογική παράδοση, μάλιστα, εμμένει όχι μόνο στην ιδιάζουσα θεολογική ερμηνεία που προβάλλεται, αλλά και στη συμβολικότητα του γεγονότος με την αναφορά και τη συσχέτιση του γεγονότος της μεταμόρφωσης με το όρος Θαβώρ. Έτσι το

Θαβώριο όρος παίρνει τη θέση συμβόλου λειτουργικού και επισημαίνει το σημείο αναφοράς στην αγιαστική και θεοποιητική πορεία όλων μας.

Η μεταμόρφωση του Κυρίου και η προοπτική της μεταμόρφωσης του καθενός ανθρώπου βρίσκονται σε οργανική και λειτουργική σχέση μεταξύ τους. Έχουμε συνάντηση του θείου και του ανθρώπινου, του κτιστού και του ακτίστου . Η μεταμόρφωση βρίσκεται σε άμεση σχέση με την ενανθρώπηση. Ο Θεός γίνεται «ως εις εξ ημών» και η μεταμόρφωση φανερώνει αυτό που πρέπει να γίνουμε εμείς. Στην θαβώριο μεταμόρφωση μετέχει ο Θεός και ο άνθρωπος. Μετέχει όλη η φύση και η κτίση. Μεταμορφώνεται το πνεύμα αλλά και το σώμα. Πρόκειται για τη μεταμόρφωση του όλου ανθρώπου και της καθόλου δημιουργίας. Έχει, επομένως, η μεταμόρφωση καθολική σημασία. Γι' αυτό και δεν πρέπει να κατανοείται η μεταμόρφωση ως περιπτωσιακό γεγονός και ως αναφερόμενο στα πνευματικά και στα επιμέρους μόνο θέματα του ανθρώπου και της ζωής του. Πολύ περισσότερο δεν πρέπει να κατανοείται ως γεγονός που αναφέρεται αποκλειστικά και μόνο στο πρόσωπο του ΙησούΧριστού.

Υπ' αυτή την έννοια, το σημερινό κήρυγμα, αν και θα αναφερθεί σε τέσσερα μόνο βασικά σημεία, σκοπός μας είναι να επιχειρήσουμε μια σφαιρική προσέγγιση του γεγονότος της μεταμόρφωσης στην ολότητα του και στην καθολικότητα του, φωτίζοντας θεολογικά αυτό καθαυτό το γεγονός αλλά και τη σημασία του για τη δική μας πνευματική πορεία.

1. Η Μεταμόρφωση ως ιστορικό γεγονός

Το ευαγγελικό ανάγνωσμα δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για την ιστορικότητα του γεγονότος της μεταμόρφωσης του Χριστού. Ο Κύριος παραλαμβάνει τρεις από τους μαθητές του, τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη και μεταμορφώνεται «έμπροσθεν αυτών». Η μαρτυρία των τριών είναι ιδιαίτερα σημαντική. Δεν πρόκειται, επομένως, για θεολογικό μύθο. Βέβαια πρόκειται για μια πνευματική εμπειρία των τριών μαθητών του Ιησού, όμως η εμπειρία αυτή εδράζεται σε ιστορικό γεγονός και συνδέεται με εξωτερικά εύληπτα φαινόμενα. Βλέπουν τον Κύριο στην κορυφή του όρους να λάμπει το πρόσωπο του «ως ο ήλιος» και τα ενδύματα του να γίνονται «λευκά ως το φως».Παρατηρούν δίπλα στον μεταμορφούμενο Διδάσκαλο να παρίστανται ως «μάρτυρες» του γεγονότος δύο σημαντικά πρόσωπα της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής και της εσχατολογικής παράδοσης του Ισραηλιτικού λαού, τον Μωυσή και τον Ηλία. Όλα αυτά φανερώνουν ένα είδος θεοφάνειας μέσα στον μεσσιανολογικό χαρακτήρα του γεγονότος.

Παράλληλα ο λαός είναι συγκεντρωμένος, κατά τη διήγηση της περικοπής, κάτω στους πρόποδες του Όρους, μαζί με τους υπόλοιπους μαθητές και περιμένουν τον Κύριο να κατέβει από το Θαβώρ, να τους κηρύξει τη νέα πίστη και να θεραπεύσει τους βασανισμένους ασθενείς τους. Όλη η ευαγγελική περικοπή έχει μια θαυμαστή ρεαλιστική προσέγγιση του γεγονότος. Δεν αφήνει περιθώρια για καμιά αμφισβήτηση, ότι εδώ πρόκειται για μια απλή αλλά γεμάτη σαφήνεια περιγραφή ενός πραγματικού ιστορικού συμβάντος. Αυτό το συμβάν πραγματοποιείται «έμπροσθεν» όχι μόνο των μαθητών αλλά και του λαού και επομένως δεν επιδέχεται καμιά αμφισβήτηση. Αντίθετα ένα τέτοιο ιστορικό γεγονός υπόκειται σε ιστορική διερεύνηση και θεολογική ερμηνεία, ώστε να εξαχθούν τα κατάλληλα συμπεράσματα προς ενίσχυση της πίστεως και της οικοδομής των πιστών.

Τα ευαγγελικά ιστορικά γεγονότα δεν πρέπει να απομονώνονται και να τα επενδύουμε με το ένδυμα του θεολογικού μύθου. Είναι μέρος της γενικότερης ιστορίας της ανθρωπότητας, η δε αποκάλυψη τους έχει άμεση σχέση με την παγκόσμια ιστορία και ιδιαίτερα με την ιστορία του σχεδίου της θείας Οικονομίας. Το γεγονός της μεταμορφώσεως, μάλιστα, έχει άμεση σχέση με το ιστορικό γίγνεσθαι και με την ιστορική πορεία της ανθρωπότητας προς την τελείωση και τη θέωση .

2. Η θεολογική ερμηνεία του γεγονότος

Στο γεγονός της μεταμόρφωσης έχουμε τα έξης ενδιαφέροντα στοιχεία για μια ουσιαστική θεολογική προσέγγιση. Καταρχήν έχουμε την εμφάνιση του Μωϋσή και του Ηλία, δύο προσώπων της ιερής ιστορίας του Ισραήλ που συνδέονται άμεσα με την έλευση και την εμφάνιση του Μεσσία. Ο χαρακτήρας του γεγονότος, επομένως, είναι σαφώς μεσσιανολογικός και άρα η όλη ευαγγελική διήγηση είναι καθαρά χριστοκεντρική . Με άλλα λόγια έρχεται να φωτίσει το μυστήριο του προσώπου του Ιησού Χριστού και να δώσει σαφή απάντηση στο ιστορικό ερώτημα «τις γαρ ούτος έστιν ;».

Ο Ιησούς δεν είναι μόνο ιστορικό πρόσωπο, που γεννάται σε κάποιο συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, «εν Βηθλεέμ της Ιουδαίας και εν ημέραις Ηρώδου τον Μεγάλου», που γενεαλογείται ως μέλος κάποιας συγκεκριμένης οικογένειας της φυλής και του γένους Δαβίδ, αλλά είναι και ο αναμενόμενος δια μέσου των αιώνων Χριστός του Κυρίου που θα έρθει για τη σωτηρία της ανθρωπότητας. Αυτή δε η έλευση του θα επιβεβαιωθεί, κατά την παράδοση, από την παρουσία των αποκαλυπτικών προσώπων του Μωϋσή και του Ηλία.

Η παρουσία δε αυτή του Μωϋσή και του Ηλία έχει μια βαθιά παράδοση στην εσχατολογία και τη μεσσιανολογία του Ισραήλ. Όπως και η εμφάνιση, κατά μια άλλη παράλληλη παράδοση, του Μωϋσή και του Ενώχ. Τα πρόσωπα αυτά αποτελούν την εγγύηση και την επιβεβαίωση μιας αληθινής μεσσιανικής παρουσίας αλλά και θεοφάνειας . Και δεν επιβεβαιώνουν μόνο την παρουσία του Μεσσία -Χριστού στο ιστορικό παρόν, αλλά τα ίδια τα πρόσωπα αυτά υπάρχει παράδοση ότι θα συνοδεύσουν τον Χριστό και κατά τη δευτέρα και ένδοξη εσχατολογική παρουσία. Γι' αυτό ακριβώς και το γεγονός της μεταμόρφωσης αποτελεί πρόγευση και προμήνυμα και της ένδοξης δευτέρας παρουσίας. Έτσι στο γεγονός αυτό έχουμε την ιστορία της μεταμόρφωσης, αλλά και την προοπτική της εσχατολογικής εξέλιξης και πλήρωσης.

Το δεύτερο ενδιαφέρον στοιχείο της μεταμόρφωσης είναι η εμφάνιση και η παρουσία του ακτίστου φωτός. Το φως της μεταμόρφωσης περιβάλλει κατά κύριο λόγο τον Ιησού Χριστό και κατ' επέκταση τους μαθητές, τον κόσμο όλο και όλη την κτίση. Διερωτάται βέβαια κανείς τι είδους φως είναι αυτό και ποια η σημασία του. Μήπως πρόκειται για μια απλή ανταύγεια ακτίνων του ηλίου που φωτίζουν τα πράγματα και λαμπρύνουν τα αντικείμενα, ή πρόκειται για κάποιο άλλο «φως», άλλης φύσεως και άλλης ποιότητας; Το ερώτημα αυτό που τίθεται από πολλούς απαιτεί όχι μόνο ιστορική προσέγγιση αλλά και θεολογική διερεύνηση.

Η πατερική ερμηνευτική θεολογία κάνει ενδιαφέρουσες προσεγγίσεις. Ειδικότερα ο Μέγας Βασίλειος στο έργο του «Εξαήμερος», σχολιάζοντας τα γεγονότα της αρχικής δημιουργίας, ομιλεί σε κάποιο σημείο για ένα πρωταρχικό «φως» της πρώτης ημέρας. Αυτό το «φως» το αποκαλεί «φως καθαρότατον », «ειλικρινές» και « άϋλον ».

Το διακρίνει δε με κάθε σαφήνεια από το γνωστό μας φως του ηλίου και της σελήνης και αφήνει να νοηθεί ότι μάλλον πρόκειται για κάποιο «άκτιστο» φως που να δηλώνει την παρουσία του δημιουργού Θεού. Πολύ αργότερα, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θα μιλήσει και αυτός πάλι με μεγάλη σαφήνεια για την ύπαρξη ενός « ακτίστου φωτός» και θα το διακρίνει από κάθε κτιστό και υλικής φύσεως φως. Το κτιστό ανήκει στη δημιουργία και στον κόσμο μας, το άκτιστο ανήκει στο θεό και στην παρουσία του. Το ένα είναι υλικό και θαμπό, το άλλο είναι « άϋλο » και «καθαρότατο». Επομένως, η θεολογία του αγίου Γρηγορίου συναντάται με την ερμηνεία του Μεγάλου Βασιλείου και μπορεί να θεωρηθεί ως προηγούμενο για μας για την κατανόηση του φωτός της μεταμόρφωσης και του φωτός του κενού τάφου και της ανάστασης. Αυτό το ίδιο φως πληροί την πνευματική μας πορεία και μεταμορφώνει τις υπάρξεις μας. Υπ' αυτή την έννοια το φως της μεταμόρφωσης του σημερινού ευαγγελικού αναγνώσματος επιδέχεται βαθιά θεολογική προσέγγιση και δεν μας επιτρέπει μονοσήμαντες και αφελείς ερμηνείες.

3. Η πνευματική προοπτική της Μεταμόρφωσης

Η μεταμόρφωση, πέρα από ιστορικό γεγονός με βαθύτατη θεολογική σημασία, προβάλλεται και ως πρόταση για εμπειρία ζωής. Η εμπειρία αυτή δεν πρέπει να συσχετίζεται μόνο με το πρόσωπο του μεταμορφωθέντος Χριστού, αλλά να αναφέρεται και στην προσωπική ζωή όλων μας. Η θεία εμπειρία αποτελεί τον τύπο και το σταθερό σημείο αναφοράς για μας. Ακριβώς, όπως η εμπειρία αυτή, καθαρά πνευματικής φύσεως, χαρακτήρισε αρχικά τους μαθητές του Κυρίου και στη συνέχεια όλο το λαό που παρίσταται στο θαύμα, ως συνέχεια και επακόλουθο του γεγονότος της μεταμόρφωσης.

Ο Χριστός με τη μεταμόρφωση έδειξε στον κόσμο το αληθινό του πρόσωπο και το μυστήριο της παρουσίας του. Δεν είναι μόνο άνθρωπος, είναι και Θεός. Προσέλαβε την κτισ τή ανθρώπινη φύση. Όμως στη μεταμόρφωση φάνηκε και η άκτιστη θεία λαμπρότητα και δόξα του. Στον κόσμο μας παρουσιάσθηκε ως ανθρώπινη και θεία παρουσία. Η προαιώνια θεία φύση του εισέρχεται στον κόσμο και ενανθρωπίζεται . Το άκτιστο συναντά και προσλαμβάνει τον κτιστό άνθρωπο και τον θεώνει . Αυτό είναι ένα αρχικό αλλά βαθύτατα ουσιαστικό στοιχείο του γεγονότος της μεταμόρφωσης.

Ως συνέπεια αυτού του γεγονότος έχουμε και τη συγκλονιστική εμπειρία των μαθητών του Κυρίου. Και η εμπειρία αυτή δεν ήταν τυχαία. Η συγκλονιστική εντύπωση τους και η ελκτικότητα του γεγονότος ήταν τόσο ισχυρή που εκφράζουν αμέσως την επιθυμία τους η εμπειρία αυτή να είναι διαρκείας και να τους συνοδεύσει σε όλη τους τη ζωή. Αυτό ακριβώς εκφράζει η πρόταση τους να φτιάξουν σκηνές και να παραμείνουν στο Θαβώρ, βιώνοντας αδιάκοπα την εμπειρία της μεταμόρφωσης. Δεν γνωρίζουμε επακριβώς το περιεχόμενο αυτής της εμπειρίας τους. Ο Ευαγγελιστής δεν μας περιγράφει δυστυχώς τι εσήμαινε για τους μαθητές η κορυφαία εκείνη στιγμή της μεταμόρφωσης του Κυρίου. Αυτό όμως που γνωρίζουμε είναι η αρχική συγκλονιστική τους εντύπωση και ότι οι ίδιοι άρχισαν να γεύονται τους εσχατολογικούς καρπούς της μεταμόρφωσης στην προσωπική τους ζωή.

Η μεταμόρφωση, επομένως, στην πνευματική διάσταση δεν πρέπει να ερμηνεύεται και να κατανοείται ως ατομικό γεγονός, που άφορα μόνο στο πρόσωπο του Ιησού . Και ούτε ακόμη περιοριστικά και επιλεκτικά, ωσάν να αναφέρεται μόνο σε τρεις εκλεκτούς μαθητές και σε δύο

αποκαλυπτικές μορφές του παρελθόντος. Είναι ένα γεγονός καθολικής σημασίας. Αρχικά ξεκινάει από τον Κύριο, συνεπαίρνει στη συνέχεια τους τρεις μαθητές, προεκτείνεται προς τους Δώδεκα και δι' αυτών φτάνει σε όλο τον κόσμο και σε όλη την κτίση. Έτσι, κατά συνέπεια, δικαιούμαστε να ομιλούμε για τη μεταμόρφωση του ανθρώπου και του κόσμου, της φύσης και της κτίσης, για τη μεταμόρφωση όλης της δημιουργίας, είτε υλικής είτεπνευματικής.

4. Σχέση της Μεταμόρφωσης με το θαύμα

Ο Ευαγγελιστής Ματθαίος σχετίζει το γεγονός της μεταμόρφωσης με το θαύμα της θεραπείας ενός υιού που «σεληνιάζεται και κακώς πάσχει». Ενώ οι τρεις μαθητές επιμένουν για μια μόνιμη κατοίκηση στο Θαβώρ και ουσιαστικά για «ιδιοποίηση» του γεγονότος της μεταμόρφωσης, ο μεταμορφωθείς Κύριος τους λέει ότι πρέπει να κατέβουν κάτω στην κοιλάδα, όπου οι υπόλοιποι μαθητές και ο λαός. Εκεί κάτω όλοι αναμένουν όχι μόνο ν' ακούσουν το κήρυγμα από τον Διδάσκαλο, αλλά και να γευθούν τους θαβώριους καρπούς της μεταμόρφωσης.

Γνωρίζουμε από τη σχετική ευαγγελική διήγηση, ότι κατά τη διάρκεια του γεγονότος της μεταμόρφωσης ένας πατέρας έχει μεταφέρει τον άρρωστο γιο του και οι μαθητές προσπαθούν να τον θεραπεύσουν χωρίς κανένα αποτέλεσμα. Όλοι και όλα βρίσκονται σε αδιέξοδο. Η πίστη παραμένει ανενεργός, η δύναμη των μαθητών δεν είναι αποτελεσματική και το θαύμα δεν τελεσιουργείται . Και αυτό οφείλεται στο γεγονός της «απουσίας» του Κυρίου, αφού «άνευ αυτού ου δύνασθε ποιήσαι ουδέν». Η μεταμόρφωση δεν είναι μια μαγική λέξη, αλλά ενεργός δύναμη πίστεως που τελεσιουργεί το θαύμα.

Επίλογος

Ένας μεγάλος ζωγράφος της Αναγέννησης έχει ζωγραφίσει τον πίνακα της μεταμόρφωσης σε δύο εντυπωσιακά πλάνα. Στο επάνω μέρος με χρώματα ζωηρά και φωτεινά παρουσιάζεται ο κόσμος της μεταμόρφωσης. Στο κάτω πλάνο βρίσκεται η κοιλάδα του κλαυθμώνος , η οδυνηρή και αδιέξοδη ζωή των ανθρώπων. Ένας κόσμος χωρίς φως και ελπίδα. Ο επάνω κόσμος φωτεινός, ο κάτω σκοτεινός. Ο κόσμος του Ιησού και της μεταμόρφωσης από το ένα μέρος και από το άλλο ο κόσμος ο δικός μας, της παραμόρφωσης και της ασθένειας. Οι δύο αυτοί κόσμοι, κατά την ευαγγελική περικοπή, πρέπει να γίνουν ένας. Και κρίκος σύνδεσης των δύο αυτών κόσμων είναι ο ενανθρωπήσας και μεταμορφωθείς Κύριος. Αυτός ενοποιεί τον Θεό και τον άνθρωπο, τον ουρανό και τη γη. Το θαύμα τελεσιουργείται μόνο κάτω από το φως της μεταμόρφωσης.

Σ' αυτή την προσέγγιση για την κατανόηση της μεταμόρφωσης ως λειτουργίας ζωής και για την πραγματοποίηση του θαύματος στην προσωπική μας πορεία, έχουμε τα εξής πνευματικής φύσεως στοιχεία. Μεταμόρφωση σημαίνει μετάνοια και αλλαγή πορείας. Σημαίνει ανάβαση στο Θαβώρ και κοινωνία μετά του Ιησού. Η μεταμόρφωση συνδέεται άμεσα και ουσιαστικά με την παρουσία του Κυρίου. Το ίδιο συμβαίνει και με το θαύμα, που έρχεται ως επακόλουθο της μεταμόρφωσης. Το θαύμα δεν τελεσιουργείται απόντος του Χριστού. Για να πραγματοποιηθεί το θαύμα ανάγκη είναι το γεγονός της μεταμόρφωσης να μεταφερθεί από το θαβώριο ύφος στην ιστορική πραγματικότητα της ζωής των ανθρώπων. Κατανοείται, έτσι, γιατί ο Κύριος καλεί τους μαθητές να κατέβουν και να πορευθούν προς το λαό, ενώ οι μαθητές επιμένουν να κατασκηνώσουν εκεί ψηλά σε μια εξωιστορική πραγματικότητα. Μόνο όταν εισέλθει στην ιστορία και κοινωνήσει με τους ανθρώπους ο μεταμορφωθείς Χριστός τότε συντελείται το θαύμα.

Το θαύμα επιφέρει την ίαση και τη θεραπεία, στην ουσία όμως είναι γεγονός μεταλλαγής και μεταμόρφωσης. Το θαύμα είναι η αποκατάσταση στο «κατά φύσιν ». Η υγεία και η αρετή είναι το κατά φύσιν του ανθρώπου. Η ασθένεια και η αμαρτία είναι το «παρά φύσιν ». Η φθορά και ο θάνατος είναι έξω από τη φύση της δημιουργίας. Το θαύμα ουσιαστικά συνιστά τη φύση της ζωής. Ζωή κατά κυριολεξία είναι υγεία, μα πάνω από όλα είναι κάλλος και ωραιότητα. Αυτό ακριβώς πραγματοποιείται και με τη μεταμόρφωση. Η μεταμόρφωση είναι λάθος να κατανοείται μόνο ως γεγονός υπερφυσικό και κατ' επέκταση ως ανέφικτο για την παρούσα ιστορική μας ζωή. Η μεταμόρφωση είναι κατ' ουσίαν λειτουργία ζωής και πραγματώνεται διαρκώς στο παρόν και στη ζωή, όπως ακριβώς φανερώθηκε με τη μεταμόρφωση του Κυρίου στο όρος Θαβώρ.

ΚΥΡΙΑΚΗ ΣΤ΄ ΑΠΟ ΤΟΥ ΠΑΣΧΑ (του Τυφλού) Ευαγγέλιο: Ιωάν. 9, 1-38) ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ «ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΚΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ» Γ. ΠΑΤΡΩΝΟΣ

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ «ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΚΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ»

  

          Η σημερινή ευαγγελική διήγηση είναι πλούσια σε θεολογικό περιεχόμενο και αναφέρεται στη θεραπεία ενός εκ γενετής τυφλού. Η περιγραφή του θαύματος ανοίγει τη διήγηση και αποτελεί την αιτία διαδοχικών ανακρίσεων του τυφλού από τις θρησκευτικές αρχές και μονοπωλεί κατά κάποιο τρόπο το περιεχόμενο τους.

          Ο Χριστός περιπατώντας στο δρόμο είδε ένα άνθρωπο εκ γενετής τυφλό και οι μαθητές τον ρώτησαν ποιος αμάρτησε για να γεννηθεί τυφλός. «Διδάσκαλε τις ήμαρτεν, ούτος ή οι γονείς αυτού, ίνα τυφλός γεννηθεί;». Το ερώτημα αυτό θέτει ασφαλώς το πρόβλημα της κατανόησης της αμαρτίας, ως ενός γενικού φαινομένου με όλες τις συνέπειες  στη φύση και την ιστορία καθώς και της προσωπικής αμαρτίας με τις επιπτώσεις στην ατομική μας ζωή.

          Είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος πάντα θέλει να ερμηνεύει τα φαινόμενα γύρω του. Ζητά «λογικές εξηγήσεις» για το κάθε τι. Έτσι, έχει ανάγκη μιας λογικής ερμηνείας για την αμαρτία, την ασθένεια και το θάνατο. Υπάρχει άραγε κάποια σχέση μεταξύ αυτών; Όπως η γέννηση και το καλό αποτελούν ένα μεγάλο αγαθό για τη ζωή του ανθρώπου, όμοια η αμαρτία και ο θάνατος αγγίζουν το βαθύ μυστήριο της ιστορίας. Και πολλές φορές αυτό το μυστήριο δεν επιδέχεται καμιά ερμηνεία. Παραμένει ένα ανεξήγητο μυστήριο. Το μόνο που μπορούμε να προσεγγίσουμε είναι μια λογική ερμηνεία των συνεπειών για τη ζωή.

          Όταν λοιπόν, μελετούμε την ασθένεια και τη σχέση της με την αμαρτία, χρειάζεται μια αποτόλμηση για την υπέρβαση της «λογικής ερμηνείας». Και η υπέρβαση αυτή μπορεί να είναι δυνατή μόνο με την αποδοχή του μυστηρίου του θαύματος, μέσα στο σχέδιο της θείας αγάπης. Πρόκειται για την αποδοχή της «λογικής του θαύματος» έναντι της «λογικής της ερμηνείας».

          Μόνο έτσι θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε την απάντηση του Κυρίου στο επίμονο ερώτημα των μαθητών και του λαού για την αιτία της ασθένειας του τυφλού. Όλοι πίστευαν πως πίσω από την ασθένεια αυτή κρύβεται κάποιο βαρύ αμάρτημα, του ιδίου ή των γονέων του. Επειδή, όμως, γεννήθηκε τυφλός πρέπει το αμάρτημα να σχετίζεται με τους γονείς του. Ο κόσμος ζητά πάντα κάποια καταδίκη. Μόνο έτσι ικανοποιείται το κοινό αίσθημα της δικαιοσύνης. Πρόκειται για μία νομική ερμηνεία των πραγμάτων της ζωής και της σχέσεως του ανθρώπου με το Θεό.

          Η απάντηση του Ιησού Χριστού αιφνιδιάζει τους πάντες. «Ούτε ούτος ήμαρτεν, ούτε οι γονείς αυτού». Απενοχοποιεί τους πάντες και καλεί τους ανθρώπους να μην είναι αρνητικοί στις κρίσεις  τους για τους άλλους, επιρρίπτοντες πάντοτε ευθύνες κι εκεί που δεν υπάρχουν. Το κάλεσμα είναι για μία υπέρβαση της νομικής λογικής προς τη λογική της αποδοχής και της αγάπης.

          Το συγκλονιστικό είναι ότι στη συνέχεια της απάντησης του Ιησού: η περίπτωση του τυφλού θα αποδείξει το μέγεθος της αγάπης του Θεού. «αλλ’ ίνα φανερωθεί τα έργα του Θεού εν αυτώ». Και ασφαλώς τα «έργα του Θεού» και η αγάπη του Θεού δεν φανερώνονται  με την ασθένεια και τη μακροχρόνια ταλαιπωρία του τυφλού- αυτά είναι ιστορικά δεδομένα, έτσι εξάλλου γεννήθηκε από τη μάνα του- αλλά με την αγαπητική παρέμβαση του Ιησού και με τη θεραπεία. Τα «έργα του Θεού» φανερώνονται με το γεγονός του θαύματος. Καλούμαστε, επιτέλους, να δούμε τη ζωή πέρα από τους λογικούς συσχετισμούς των αιτίων και των αποτελεσμάτων.

          Ασφαλώς, η ασθένεια και ο θάνατος κρύβουν το μυστήριο της οδύνης των ανθρώπων. Αλλά πρέπει να δούμε τη ζωή και τους ανθρώπους πέρα από τη λογική του κακού και της αμαρτίας, μέσα στη λογική της αγάπης του Θεού και του θαύματος. Φαίνεται πως είμαστε ανυποψίαστοι προς αυτή την κατεύθυνση, της  λειτουργίας του θαύματος στη ζωή μας.

          Στη σημερινή ευαγγελική διήγηση γίνεται μια ενδιαφέρουσα πρόσκληση για μια διαφορετική αντιμετώπιση της σωματικής στέρησης, της ασθένειας και της αμαρτίας. Σωματική ασθένεια δεν σημαίνει και αμαρτωλότητα. Όπως και αρτιμέλεια και σωματική ευρωστία δεν σημαίνει απαραίτητα και υγιή άνθρωπο ή ποιότητα ζωής.

          Αυτή είναι μία κοσμική αντιμετώπιση των πραγμάτων. Στον πνευματικό χώρο υπάρχει μία άλλη λογική, εκείνη του θαύματος. Ο σωστός υγιής άνθρωπος έχει μία άλλη θέαση του κόσμου και της ζωής. Βλέπει τη ζωή και τα ανθρώπινα πράγματα να βρίσκουν την πληρότητα τους μόνο στη λειτουργία της αγάπης, στην αποδοχή της χάριτος και στο γεγονός του θαύματος. Αν το θαύμα εξοστρακισθεί από τη ζωή μας, τότε όλα είναι σκοτεινά, είμαστε από εκείνους που έχουν μάτια αλλά δεν βλέπουν και αυτιά που δεν ακούνε.

          Μακάριοι οι ακούοντες και βλέποντες τα μηνύματα του ουρανού. Μακάριοι αυτοί που λειτουργούν με την λογική του θαύματος και υπερβαίνουν τη λογική της θρησκευτικής και φαρισαϊκής σχολαστικότητας.

Γ. Πατρώνου, Ομοτ. Καθ. Παν. Αθηνών «Κήρυγμα και Θεολογία» τ. Β

Πηγή

Η χαρά ως «ειρήνη» και «μακαριότης» του Γεωργίου Π. Πατρώνου

Στην παράγραφο αυτή θα δούμε δύο μόνο όρους, την ειρήνη και τη μακαριότητα, που σχετίζονται στη βιβλική θεολογία άμεσα με τη χαρά και που τονίζουν ιδιαίτερα την εσχατολογική της διάσταση, όπως θα δούμε και πιο κάτω, στο τρίτο ιδιαίτερα κεφάλαια της παρούσας εργασίας.

Η «ειρήνη», που συχνά απαντά στην Καινή Διαθήκη, βρίσκεται

πολύ πιο κοντά στην ατμόσφαιρα και στην θρησκευτική πραγματικότητα της Παλαιάς Διαθήκης, παρά στις έννοιες, πολιτικής και ιστορικοκοινωνικής αποχρώσεως του Ελληνορωμαϊκού κόσμου. Η γνωστή Pax Romana δεν έχει καμμιά σχέση μ’ αυτήν εδώ την ειρήνη, «την πάντα νουν υπερέχουσαν» (Φιλιπ. 4,7). Η ειρήνη στο βιβλικά χώρο προέρχεται από τη βίωση της σωτηρίας και από τη νέα πραγματικότητα που εγκαινίασε στον κόσμο η έλευση του Μεσσία και Υιού του Θεού. Η είσοδος του Θεού στην ιστορία δημιουργεί τις ουσιαστικότερες προϋποθέσεις για μια μόνιμη ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και για αληθινή χαρά. Το χριστιανικό βίωμα έχει ανάγκη για μια τέτοια ειρήνη, ώστε ανεπηρέαστα να επιδίδεται στα έργα της αγάπης και στις αρετές της χάριτος.

Γι’ αυτήν την ειρήνη είπαμε ήδη. Την είδαμε σαν σωτηριολογικό και εσχατολογικό γεγονός. Ο Ιησούς Χριστός μετά την πραγματοποίηση κάποιου θαύματος και τη θεραπεία ασθενών, αναφέρεται σχεδόν πάντοτε σ’ αύτη τη σχέση, τη σωτηριολογική και εσχατολογική, της ειρήνης. Ο Ευαγγελιστής Λουκάς στερεότυπα σχεδόν επαναλαμβάνει τη γνωστή και συγκλονιστική εκείνη έκφραση του Κυρίου «η πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εις ειρήνην» (Λουκ. 7,50- 8,48. Πρβλ. 17,19• 18,42). Πρόκειται για την ειρήνη που εγκαινιάσθηκε με την ανατολή της νέας εποχής και που ήδη τους πρώτους της καρπούς τους γεύεται η Ανθρωπότητα. Τα θαύματα του Κυρίου ήσαν τα πρώτα σημεία μιας καθολικότερης ειρήνης που έρχεται ν’ αγκαλιάσει τη ζωή του ανθρώπου. Καταντικρύ της σωτηρίας βρίσκεται πάντοτε η ειρήνη: «η πίστις σου σέσωκέ σε· πορεύου εις ειρήνην»!.

Αυτήν την ειρήνη υπονοούν και όλοι οι άλλοι ιεροί συγγραφείς, όταν αναφέρονται στη σχέση του Θεού με τους ανθρώπους και όταν τονίζουν την ανάγκη συμφιλιώσεώς τους. Ο Απόστ. Παύλος, μάλιστα, όταν ομιλεί για την ειρήνη εννοεί το όλο σωτηριολογικό έργο του Θεού στον κόσμο. Ο Θεός έρχεται και δίνει τον εαυτό Του για να βιωθεί. Η λυτρωτική θυσία του Ιησού Χριστού είναι θυσία για την ειρήνη του ανθρώπου και του κόσμου. Αυτή η θυσία θα είναι και η μόνιμη πηγή ειρήνης για όλη την ανθρωπότητα,

όλων των αιώνων. Το «Ευαγγέλιο» της χριστιανικής πίστεως είναι κήρυγμα ειρήνης. Έτσι η ειρήνη για τον Απόστ. Παύλο συχνά συνδέεται με τη ζωή, την αγάπη, τη χαρά και τη δόξα των ανθρώπων. Αυτή ικανώνει τον άνθρωπο να βγει από τον εαυτό του και να εργασθεί τα έργα της αγάπης και της διακονίας για την οικοδόμηση μιας αληθινής κοινότητας ανθρώπων, μιας αληθινής ζωής ειρήνης μέσα στην κοινωνία της ανθρωπότητος.

Η ειρήνη αυτή είναι μια πραγματικότητα χάριτος. Σ’ αυτήν ο άνθρωπος βρίσκει τη χαρά του και την πληρότητά του. Έτσι σαν κατάσταση χάριτος θα την κατανοήσει και η πατερική παράδοση, στην προσπάθειά της να διαφυλάξει το βιβλικό πνεύμα περί ειρήνης και να καλέσει τον άνθρωπο σε μια χαροποιό βίωση της πνευματικής ζωής· «Τα της χάριτος χαράν έχει, ειρήνην, αγάπην έχει, αλήθειαν έχει. Αυτή η αλήθεια αναγκάζει τον άνθρωπον αλήθειαν επιζητείν. Τα δε της αμαρτίας ήδη εστί τεταραγμένα, ουκ έχει αγάπην και χαράν προς τον Θεόν».

Αναλυτικότερα, όμως, η ειρήνη παρουσιάζεται στην Αγία Γραφή σαν μια κατάσταση που έρχεται να αγκαλιάσει την όλη ζωή του ανθρώπου. Έρχεται να δηλώσει «την ευμάρεια της καθημερινής υπάρξεως, την κατάσταση του ανθρώπου που ζει σε αρμονία με τη φύση, με τον εαυτό του, με το Θεό». Έτσι η υγεία, ο πλούτος και η καλή ζωή από τη μια πλευρά, η συμφιλίωση με τους οικείους και τους γείτονες, οι συνθήκες καλής γειτονίας με τους άλλους λαούς, οι ευλογίες και η δόξα του έθνους από την άλλη, καλύπτουν κατά την Παλαιά Διαθήκη ένα μεγάλο μέρος της ειρήνης που αποζητά ο άνθρωπος στον κόσμο αυτό. Αλλά όλα αυτά τα αγαθά, όσο σπουδαία και αν είναι, θα μπορούσαν να θεωρηθούν μηδαμινά μπροστά στους πνευματικούς καρπούς της ειρήνης που είναι η σωτηρία και η εσχατολογική δόξα του ανθρώπου.

Η ειρήνη ως αρμονία με τη φύση και την ιστορία βρίσκει την πληρότητά της στη συμφιλίωση του ανθρώπου με τον εαυτό του και ιδιαίτερα με το Θεό. Η κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό και η ζωή σε μία κοινότητα αγίων είναι η ύψιστη έκφραση της ειρήνης του Θεού επί της γης. Η ειρήνη έχει μια ουράνια προέλευση κι’ ένα γήινο σκοπό. Μια αποστολή προς την ανθρωπότητα. Έρχεται σαν δωρεά για να πληρώσει τον άνθρωπο με χαρά και ευτυχία. Το δώρο της ειρήνης απαιτεί την απομάκρυνση του ανθρώπου από όλα εκείνα που φθείρουν και καταστρέφουν την αγάπη, την αδελφικότητα και την υιότητα. Ο Θεός αναγνωρίζει τους ανθρώπους σαν παιδιά Του. Και οι άνθρωποι οφείλουν να αναγνωρίζουν τους άλλους σαν αδέλφια τους. Μια ειρήνη που να εκφράζεται στην αγάπη και στη χαρά της αδελφοποιήσεως όλων.

Η «ειρήνη» είναι ένας άλλος όρος για να εκφρασθεί η χαρά στη γλώσσα ιδιαίτερα της Καινής Διαθήκης κατά ένα τρόπο πιο ουσιαστικό και πιο βαθύ. Η προέλευση της ειρήνης από το Θεό δείχνει τη σχέση της με την απολύτρωση αλλά και τη σταθερό¬τητα του βιώματος της χαράς. Για τον Απόστ. Παύλο, ο Χριστός, ο οποίος είναι «η ειρήνη ημών», ειρηνοποίησε και συνδιάλλαξε τους πάντες στο δικό Του σώμα (Εφεσ. 2,14) και δημιούργησε έτσι μια χαροποιό κοινωνία και κοινότητα ανθρώπων. Η χριστολογική αυτή ερμηνεία της χαράς σχετίζεται και με τον «ευαγγελισμό» της ειρήνης σ’ όλο τον κόσμο, στους «μακράν» και στους «εγγύς», για την πραγματοποίηση μιας νέας κοινωνίας ανθρώπων (Εφεσ. 2,15—17). Αυτή η ειρήνη, μαζί με την αγάπη και τη χαρά, είναι καρπός του Πνεύματος (Γαλ. 5,22· Ρωμ. 14,17) και αγκαλιάζει τον άνθρωπο και την ανθρωπότητα σε γη και ουρανό (Β’ Θεσ. 3,16).

Ο αιώνας της χριστιανικής ειρήνης είναι η νέα εσχατολογική εποχή επί της γης. Κατ’ αυτήν ο άνθρωπος ζει σε κατάσταση μακαριότητας. Οι μακαρισμοί του Κυρίου είναι σαφείς σ’ αυτή τη σύζευξη μακαριότητας και ειρήνης. Δεν είναι μακάριοι μόνο αυτοί που ζουν την ειρήνη αλλά και οι «ειρηνοποιοί» (Ματθ. 5,9). Η χριστιανική πίστη έρχεται σαν μια λειτουργία της ειρήνης στον κόσμο. Η επιδίωξη της ειρήνης είναι από τους βασικότερους σκοπούς του «ευαγγελισμού» του κόσμου. Και αυτό είναι ένα από τα στοιχεία εκείνα που καταξιώνουν και ιστορικά το Ευαγγέλιο και κάνουν τη χριστιανική πίστη μια μακάρια ελπίδα. Γιατί «μόνο η παγκόσμια αναγνώριση της κυριότητας του Χριστού από ολόκληρο το σύμπαν στην έσχατη έλευσή Του θα αποκαταστήσει την οριστική και παγκόσμια ειρήνη. Μόνο η Εκκλησία, η οποία είναι υπεράνω φυλετικών διακρίσεων, τάξεων, φυλών (Γαλ. 3,28· Κολ. 3,11), αποτελεί επί γης τον τόπο, το σημείο και την πηγή της ειρήνης μεταξύ των λαών, γιατί αυτή είναι το Σώμα του Χριστού και το ταμείο του Πνεύματος. Μόνο, τέλος, η δικαιοσύνη ενώπιον του Θεού και μεταξύ των ανθρώπων είναι το θεμέλιο της ειρήνης, γιατί αυτή καταργεί την αμαρτία, η οποία είναι πηγή κάθε διαιρέσεως».

Στη γλώσσα της Καινής Διαθήκης για τη χαρά σημαντική θέση κατέχει η έννοια της μακαριότητας. Η εσχατολογική εκείνη μακαριότητα που προϋποθέτει πάντοτε την ειρήνη και τη χαρά. Από τα πρόσωπα εκείνα που χαρακτηρίζονται μακάρια μέσα στη χριστιανική Εκκλησία μια σπάνια ιδιαιτερότητα κατέχει η Παναγία. Αυτή πρώτα ονομάσθηκε «μακαρία» (Λουκ. 11,27) και αυτήν «μακαριούσιν πάσαι αι γενεαί» (Λουκ. 1,48). Σε Αυτήν απηύθυνε ο άγγελος εκείνο το πρωτάκουστο «χαίρε, κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου» (Λουκ. 1,28) και δι’ Αυτής ήρθε στον κόσμο ο Σωτήρας και αναγγέλθηκε στους ανθρώπους ο ευαγγελισμός της «μεγάλης χαράς» (Λουκ. 2,10—11). Η ειρήνη ήρθε «επί γης» και φάνηκε στους ανθρώπους η «ευδοκία» του Θεού (Λουκ. 2,14).

Στο πρόσωπο της Παναγίας έχουμε τη φανέρωση του μυστηρίου της σωτηρίας. Η ειρήνη, η χαρά και η μακαριότητα είναι όψεις αυτού του μυστηρίου. Στα Ευαγγέλια, όμως, καθώς και στην παράδοση της Εκκλησίας, η Παναγία δεν είναι μόνο μια ατομική προσωπικότητα, είναι και η εσχατολογική προσωποποίηση του νέου Ιαραήλ. Είναι η νέα Εύα, η εκπρόσωπος του λαού του Θεού, ο τύπος των πιστών, η εικόνα της Εκκλησίας. Η Παναγία, ως η «μακαρία» των γενεών, εικονίζει μια αντιπροσωπευτική λειτουργία που εκφράζει την πίστη και τη συνείδηση της κοινότητας των πιστών, διά μέσου των αιώνων.

Ασφαλώς σκοπός μας δεν είναι να αναλύσουμε εδώ την έννοια «μακάριος» στην Καινή Διαθήκη. Αλλά να προσεγγίσουμε τη σχέση του όρου αυτού προς τη χαρά. Έκπληξη προξενεί η συσχέτιση πολλές φορές από τους ιερούς συγγραφείς του «μακαρίου» ανθρώπου με την «πτωχεία» (Ματθ. 5,3), με τη φιλανθρωπία (Πράξ. 20,35), με τους διωγμούς (Α’ Πέτρ. 3,14′ 4,14) και τους πειρασμούς (Ιακ. 1,12). Πάντοτε όμως με μια έννοια εσχατολογική, αφού η μακαριότητα είναι υπόθεση της βασιλείας του Θεού. Η θλίψη και ο πόνος του παρόντος είναι προσωρινές καταστάσεις. Η χαρά και η μακαριότητα είναι υπόθεση του μέλλοντος και της αιωνιότητας. Η «ευτυχία» σ’ αυτή την έννοια θα εκδηλωθεί «εν τη αναστάσει» και «εν τη βασιλεία του Θεού» (Λουκ. 14,14-15).Τελικά, άνθρωπος «μακάριος» είναι εκείνος «όστις φάγεται άρτον εν τη βασιλεία του Θεού». Στο παρόν παίζεται το δράμα της ανθρώπινης ταλαιπωρίας, στο μέλλον η αιώνια και τέλεια μακαριότητα.

Η σύντομη ανάλυση όλων αυτών των συγγενών προς τη χαρά όρων, θα έλεγε κανείς στην προσπάθεια προσεγγίσεως της γλώσσας της Καινής Διαθήκης, ότι ουσιαστικά μας συνέδεσε με τις ιουδαϊκές πηγές των κειμένων της Κ. Διαθήκης. Μα οι ιεροί συγγραφείς ιδιαίτερα των Ευαγγελίων πηγαίνουν πέρα από τις έννοιες των πηγών και του περιβάλλοντος κόσμου και προσεγγίζουν τη σχέση Παλαιάς και Καινής Διαθήκης στην έννοια της υποσχέσεως και πραγματοποιήσεως. Η χαρά παρουσιάσθηκε σαν υπόθεση του μέλλοντος· ήταν η μεγάλη εσχατολογική υπόσχεση της Παλαιάς Διαθήκης και του Ιουδαϊσμού. Η χριστιανική πίστη και θρησκεία ήρθε ως η πραγματοποίηση αυτής της υποσχέσεως. Το μήνυμά της προς τον κόσμο φάνηκε καθαρά στην αποκαλυπτική διαβεβαίωση «ευαγγελίζομαι υμίν χαράν μεγάλην ήτις έσται παντί τω λαώ, ότι ετέχθη υμίν σήμερον σωτήρ ος έστιν Χριστός Κύριος» (Λουκ. 2,11).

Το περιεχόμενο του λεξιλογίου αυτού είναι ασφαλώς προσαρμοσμένο σε μια θεολογία περί χαράς της Καινής Διαθήκης, με όλες τις ιστορικές και εσχατολογικές της προεκτάσεις. Θα ήταν όμως λάθος αν το λεξιλόγιο αυτό ερμηνευθεί μόνο σε μια έννοια ατομική με ηθικιστικές συνέπειες. Από ό,τι είδαμε το κύριο βάρος πέφτει συνήθως στην κοινωνική διάσταση και μεγάλη αγωνία του Χριστιανισμού είναι η μεταμόρφωση του κόσμου, ιδιαίτερα στις κοινωνικές του δομές και στη στάση του ανθρώπου έναντι της ιστορίας. Ο εσχατολογικός προσανατολισμός της θεολογίας αυτής δεν έχει σαν σκοπό τον ιστορικό αποπροσανατολισμό των ανθρώπων αλλά την σωστή ερμηνεία της ιστορίας και των ιστορικών γεγονότων όλων των εποχών, επικειμένου του «τέλους». Το γεγονός της χαράς είναι μια εμπειρία της χριστιανικής κοινότητας μέσα στο ιστορικό παρόν της που συνεχώς τροφοδοτείται και ανανεώνεται από την προσδοκία της ολοκληρώσεως και πληρώσεώς της στο τέλος των αιώνων.

(Γεωργίου Π. Πατρώνου, Η χαρά στην Καινή Διαθήκη, εκδ. Τήνος, Αθήνα 1983, σ.52-58).

πηγή