ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.
Το πρότυπο για την πραγμάτωση της εκκλησιολογικής ενότητας των πιστών αποτελεί η ενότητα του Τριαδικού Θεού. Οι θεολογικές προϋποθέσεις για την αναφορά των πιστών στην τριαδική ενότητα βρίσκονται στην ίδρυση και σύσταση της Εκκλησίας, ως σώματος Χριστού, στο οποίο αρμόζονται οι πιστοί ως οργανικά μέλη του. Έτσι η ενότητα της Εκκλησίας δεν αποτελεί μια αυτονομημένη και αφηρημένη δογματική αλήθεια, ανεξάρτητη από τη ζωή της, αλλά εκφράζει την αυτοσυνειδησία και την εμπειρία της. Το σώμα της Εκκλησίας γίνεται ο χαρισματικός χώρος, όπου συγκροτείται, βιώνεται και φανερώνεται η ενότητα των πιστών ως εικόνα της τριαδικής ενότητας. Η ενότητα αυτή αποτελεί καρπό μεθέξεως των πιστών στη χάρη του Τριαδικού Θεού και συνιστά έκφραση του ήθους της ενιαίας καθολικής Εκκλησίας, ως αδιάσπαστης ενότητας και ιδεώδους κοινωνίας προσώπων.
Στα πλαίσια του άρθρου αυτού γίνεται προσπάθεια για παρουσίαση της σχέσεως ανάμεσα στην τριαδική ενότητα και την ενότητα των πιστών, όπως αυτή βιώνεται μέσα στην εκκλησία και εκφράζεται από το Μ. Αθανάσιο.
Ο Θεός κατά την πίστη της Εκκλησίας, την οποία πιστά εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος, αποτελεί μονάδα τριαδική και αδιαίρετη. Με τη χαρακτηριστική του διατύπωση, «ένα δια της Τριάδος ομολογούμεν είναι τον Θεόν»(1), υπογραμμίζει την αδιάσπαστη ενότητα που χαρακτηρίζει τον αδιαίρετο Τριαδικό Θεό. Η ενότητα αυτή δεν περιορίζεται βέβαια στην ουσία του Τριαδικού Θεού, αλλά περιλαμβάνει και την ενέργειά του. Και η ενέργεια του Τριαδικού Θεού, είναι μία, όπως μία είναι και η ουσία του(2). Χάρη στην αδιαίρετη αυτή ενότητα ουσίας και ενέργειας η αναφορά των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα όχι μόνο δεν αποκλείει την αναφορά τους και στα άλλα δύο, αλλά και την προϋποθέτει, πράγμα που δίνει στην αναφορά αυτή «τριαδική» διάσταση. Παράλληλα η μετοχή των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα δίνει τη βεβαιότητα για παρουσία και παραμονή μέσα τους του όλου Τριαδικού Θεού(3). Η μετοχή βέβαια του Τριαδικού Θεού δε νοείται ποτέ ως μετοχή της ουσίας του, αλλά ως μετοχή της ενέργειας ή της χάρης του. Η χάρη αυτή, που ως προσφορά του ενός Τριαδικού Θεού είναι μία, παρέχεται τριαδικά: «παρά του Πατρός δι' Υιού εν Πνεύματι αγίω»(4).
Την πραγματικότητα της αδιάσπαστης ενότητας των θείων προσώπων εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος πολύ χαρακτηριστικά με το παράδειγμα ή την εικόνα της πηγής, του ποταμού και του νερού. Το νερό στην εικόνα αυτή προϋποθέτει τον ποταμό, μέσα στον οποίο και κινείται, αλλά και ο ποταμός με τη σειρά του προϋποθέτει την πηγή του. Έτσι ούτε η λήψη του νερού μπορεί να νοηθεί χωρίς τον ποταμό, μέσω του οποίου προσφέρεται, ούτε το νερό καθαυτό μπορεί να νοηθεί χωρίς την πηγή προελεύσεώς του. Στη συγκεκριμένη αυτή εικόνα ο Πατέρας είναι η πηγή, η αιτία υπάρξεως του ποταμού. Ο ποταμός εικονίζει τον Υιό, ενώ το Άγιο Πνεύμα είναι το ίδιο το νερό που πηγάζει από την πηγή και κινείται στον ποταμό. Όταν λοιπόν οι πιστοί «ποτίζονται» το Άγιο Πνεύμα, πίνουν το Χριστό. Επειδή όμως ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού, με τη λήψη του Αγίου Πνεύματος αποκτούν οι πιστοί την υιοθεσία και γίνονται παιδιά του Θεού Πατέρα εν Χριστώ(5).
Η ενότητα των θείων προσώπων αποτελεί το πρότυπο ζωής των πιστών. Αυτό έχει ως συνέπεια να βρίσκουμε κάποιες ομοιότητες ανάμεσα στη θεία ζωή καθεαυτήν και τη ζωή της Εκκλησίας(6).
Έτσι η ενότητα του Τριαδικού Θεού εκφράζεται -με όλη φυσικά την ανάλογη σχετικότητα- και στη ζωή των πιστών. Οι πιστοί ως κατοικητήριο των θείων προσώπων καλούνται να ζουν κατά το πρότυπο της τριαδικής ενότητας και να εκφράζουν με τον τρόπο αυτό την κοινωνία και μετοχή τους στη ζωή του Τριαδικού Θεού. Άλλωστε η πραγμάτωση της ενότητας των πιστών κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων αποτελεί και τη μαρτυρία τους στον κόσμο(7). Βέβαια εδώ πρέπει να διευκρινιστεί η διαφορά ανάμεσα στην ενότητα των θείων και την ενότητα των ανθρώπινων προσώπων. Έτσι στην περίπτωση των ανθρώπων η ενότητα της φύσεώς τους όχι μόνο δεν αποκλείει την τοπική και τροπική τους διάσταση, αλλά και την προϋποθέτει, ενώ αντίθετα η ενότητα και ταυτότητα της θείας φύσεως σημαίνει και αδιάσπαστη ενότητα των θείων προσώπων(8). Αυτό σημαίνει ότι η ενότητα πρέπει να κατανοείται πάντοτε ανάλογα με τη φύση των προσώπων, στα οποία αναφέρεται.
Τα κατηγορήματα που αναφέρονται στο Θεό και πιο συγκεκριμένα στις ενδοτριαδικές σχέσεις δεν πρέπει να ταυτίζονται με αντίστοιχα κατηγορήματα, που χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν τις ανθρώπινες και διανθρώπινες σχέσεις9. Οι πιστοί και όταν γίνονται μέτοχοι της ζωής του Τριαδικού Θεού δεν παύουν να βρίσκονται στα πλαίσια της κτιστής φύσεώς τους. Αυτό σημαίνει ότι η οντολογική διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το Θεό παραμένει τόση, όση αναλογεί ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο.
Η αλήθεια αυτή διαφαίνεται κατά το Μ. Αθανάσιο και από την αρχιερατική προσευχή του Χριστού, ο οποίος ζητεί από τον Πατέρα του την ενότητα των πιστών κατά το υπόδειγμα της δικής τους ενότητας. Δε ζητεί βέβαια να ταυτιστεί η μορφή της τριαδικής ενότητας με τη μορφή ενότητας των ανθρώπων. Αν γινόταν μια τέτοια ταύτιση, θα εξισώνονταν οι άνθρωποι με τον ίδιο το Θεό. Αλλά οι άνθρωποι και μετά την ένταξη και παραμονή τους στο θεανθρώπινο σώμα του Χριστού συγκροτούν ενότητα που ποτέ δεν μπορεί να ταυτιστεί με την τριαδική ενότητα.
Στην περίπτωση των λόγων του Χριστού είναι πολύ χαρακτηριστική η σημασία του επιρρήματος «καθώς», το οποίο κατά το Μ. Αθανάσιο σχετικοποιεί κάθε ταύτιση ή ισότητα της ενότητας των ανθρώπων με την ενότητα των θείων προσώπων: «νυν δε ουχ απλώς είπεν, αλλά «καθώς» συ, Πάτερ, εν εμοί, καγώ εν σοι, ίνα πάντες εν ώσι. Λέγων δε πάλιν «καθώς» πόρρωθεν δείκνυσι τους γινομένους, ως αυτός εστιν εν τω Πατρί, πόρρωθεν δε εστιν ου τόπω, αλλά τη φύσει. ουδέν γαρ τόπω μακράν του Θεού. αλλά μόνη τη φύσει πάντα μακράν εστιν αυτού. και... ου ταυτότητα, ουδέ ισότητα δείκνυσιν ο λέγων το «καθώς»...»(10). Η έννοια του επιρρήματος «καθώς» υποδηλώνει την οντολογικά διαφοροποιημένη μορφή ενότητας των πιστών από την ενότητα των θείων προσώπων και την τοποθετεί σε επίπεδο μιμήσεως του προτύπου της(11).
Η μίμηση βέβαια αυτή δεν αποτελεί μια διαδικασία ανταποκρίσεως σε κάποια αφηρημένη αρχή ενότητας που διέπει τα θεία πρόσωπα, αλλά μια μυστηριακή πράξη που συνδέει οντολογικά τους πιστούς με το Χριστό, στο σώμα του οποίου, την Εκκλησία, δίδεται η δυνατότητα για μυστηριακή, αλλά και ηθική μίμηση και κατά χάρη μέθεξη της τριαδικής ενότητας. Η μίμηση αυτή της θείας ενότητας από τους πιστούς προϋποθέτει την πνευματική κοινωνία τους με τον Τριαδικό Θεό(12). Αλλά και η πνευματική αυτή κοινωνία βιώνεται στο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, που αποτελεί πραγματικότητα κοινωνίας θείων και ανθρώπινων προσώπων.
Η ενεργοποίηση της ενότητας των ανθρώπων μεταξύ τους εν Χριστώ, που πραγματοποιείται μόνο μέσα στην Εκκλησία και έχει πρότυπο την τριαδική ενότητα, αρχίζει με την ανταπόκριση του πιστού στην πρόσκληση για μίμηση του Θεού Λόγου, όπως αυτός φανερώθηκε στο ιστορικό πρόσωπο του Χριστού. Και αυτό, γιατί μόνο στο πρόσωπο του Θεανθρώπου διαφυλάχτηκε η ολοκληρωμένη ενότητα ανθρώπου και Θεού(13) και δόθηκε αντικειμενικά στους ανθρώπους η δυνατότητα για πραγμάτωση της ενότητας αυτής.
Σχολιάζοντας το χωρίο του Ευαγγελιστή Ιωάννη: «εγώ εν αυτοίς, και συ εν εμοί, ίνα ώσι τετελειωμένοι εις εν»(14) ο Μ. Αθανάσιος παρατηρεί ότι εδώ δεν έχομε απλώς μια αναφορά για μίμηση της ενότητας Πατέρα και Υιού, αλλά κάτι περισσότερο και τελειότερο, που ζητεί για μας ο Χριστός στην προσευχή του από το Θεό Πατέρα. Το περισσότερο συγκεκριμενοποιείται στο ότι η αναφορά του Χριστού για την ενότητα των πιστών γίνεται πάνω στη βάση της οργανικής ενότητάς τους στο ένα θεανθρώπινο σώμα του, στο οποίο τελειώνονται, εφόσον βέβαια παραμένουν σ΄ αυτό(15). Και αυτό, γιατί η τελείωση στα πλαίσια της Εκκλησίας δεν αποτελεί καρπό μιας αφηρημένης διανοητικής ή ψυχικής διαδικασίας, αλλά καρπό της οργανικής εντάξεως και παραμονής στο σώμα του Χριστού. «ερωτώ ίνα και αυτοί γένωνται εν, κατά το εν εμοί σώμα, και κατά την εαυτού τελείωσιν»(16). Από εδώ γίνεται σαφές ότι η ενότητα των πιστών δεν αποτελεί την ιδιότητα των πολλών (του αριθμού τους), αλλά την ιδιότητα του ενός σώματος, στο οποίο ανήκουν οργανικά ως μέλη του οι πολλοί.
Στο χωρίο αυτό μαρτυρείται ακόμη πως η τελείωση των πιστών κατευθύνεται και προσδιορίζεται από το ένα σώμα του Χριστού, το οποίο γίνεται το μέτρο της πνευματικής ενηλικιώσεώς τους. Έτσι τόσο η τελείωση όσο και η ενότητα των πιστών δε νοούνται αυτονομημένες, αλλά σε σχέση με το σώμα του Χριστού, στο οποίο αναφέρονται και από το οποίο προσδιορίζονται.
Αλλά και η τελείωση των πιστών στην Εκκλησία αποτελεί κατά το Μ. Αθανάσιο προσφορά του όλου Τριαδικού Θεού. Και τούτο, γιατί ο Χριστός, ως Θεάνθρωπος, στο πρόσωπο του οποίου ενώθηκε η θεία με την ανθρώπινη φύση, ζητεί από το Θεό Πατέρα να ενεργήσει στους πιστούς και με την προσφορά του Αγίου του Πνεύματος σ' αυτούς να πραγματώσει την ενότητα και την τελείωσή τους στο ενιαίο μυστηριακό του σώμα.
Βέβαια η ένταξη και η παραμονή στο σώμα του Χριστού προϋποθέτουν και την ανθρώπινη συνεργασία, που νοείται ως αγώνας των πιστών, για να δεχθούν και να διατηρήσουν αυτή την προσφορά του Τριαδικού Θεού. Παρά τη συμμετοχή όμως της όλης Αγίας Τριάδος στην τελείωση των πιστών, η τελείωσή τους εμφανίζεται να πραγματώνεται εν Χριστώ, ενώ η βίωση και έκφραση της τελειώσεως από τους πιστούς φανερώνει στην ύπαρξή τους την αλήθεια της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου(17).
Η ένταξη στο σώμα του Χριστού πραγματοποιείται με το βάπτισμα. Στο βάπτισμα οι πιστοί ενδύονται το Χριστό για να μπορούν έτσι να αποτελούν ένα μυστηριακό σώμα και ένα πνεύμα με αυτόν(18). Η οργανική όμως ένταξη των πιστών στο σώμα του Χριστού δεν αποτελεί και εγγύηση για την παραμονή τους σ' αυτό. Η διατήρησή τους ως ζωντανών μελών στο σώμα του Χριστού είναι δυνατή μόνο με τη διαρκή τροφοδοσία τους από το ένα και αδιαίρετο αυτό σώμα(19), το οποίο τους ενοποιεί με τους ζώντες και «κεκοιμημένους» αδελφούς τους, και τους διατηρεί σε ζωντανή κοινωνία μεταξύ τους και με την κεφαλή τους, το Χριστό.
Η ενότητα των πιστών προσφέρεται με τη λύτρωση από την αμαρτία, τη ανάσταση και τέλος τη θέωση ή θεοποίησή τους, που αποτελούν την ολοκλήρωση και τελείωση του έργου του Χριστού.
Η λύτρωση από την αμαρτία εξαρτάται άμεσα από τη νίκη του θανάτου, ενώ η ζωοποίηση και θέωση συνδέονται αντίστοιχα με την παραμονή στο σώμα του Χριστού και με την προκοπή σ' αυτό.
Η υποταγή του ανθρώπου στο θάνατο με την έκπτωση από τη ζωοποιό κοινωνία του Τριαδικού Θεού δεν ήταν ασφαλώς ένα απλό ηθικό γεγονός, αλλά είχε βαθύτερη οντολογική σημασία. Ο θάνατος διασπά την εσωτερική συνοχή του ανθρώπου(20) και ολοκληρώνει την αλλοτρίωσή του από το Θεό(21). Η σημασία του θανάτου είναι αρνητική είτε όταν αναφέρεται στην ενότητα του ανθρώπινου προσώπου είτε όταν αναφέρεται στην ενότητά του με τους άλλους ανθρώπους.
Τον προσδιοριστικό χαρακτήρα του θανάτου για τον άνθρωπο σημειώνει ιδιαίτερα ο Μ. Αθανάσιος, όταν παρατηρεί ότι η υπέρβασή του δεν ήταν δυνατή με μόνη την ηθικότητα των αγίων πριν από την ενανθρώπηση και ανάσταση του Χριστού(22). Και αυτό, γιατί ο θάνατος δεν ενεργούσε ως εξωτερική αιτία πάνω στο σώμα, αλλά προσδιόριζε τη φθορά του εσωτερικά συνυπάρχοντας συνεχώς μέσα σ' αυτό.
Έτσι ήταν αναγκαίο και η ζωοποίηση να γίνει κατά τρόπο αντίστοιχο. Έπρεπε η ζωή να ενωθεί με το σώμα και να το περιβάλει ως «ένδυμα ζωής» αποβάλλοντας το ασφυκτικό ένδυμα της φθοράς. Το ένδυμα αυτό της ζωής, που είναι καταλυτικό της φθοράς και του θανάτου και συσχετίζεται επιτυχώς από το Μ. Αθανάσιο με το παράδειγμα του αμίαντου που περιβάλλει καλάμη μέσα στη φωτιά, βιώνεται με την ένταξη του πιστού στο σώμα του Χριστού ή διαφορετικά με την ενοίκηση του Χριστού στον πιστό(23). Έτσι ενώ ο θάνατος ήταν φυσική κατάληξη της ασθενείας που κληροδοτήθηκε από τον Αδάμ στο ανθρώπινο γένος(24), με το Χριστό εγκαινιάζεται μια ζωή ενότητας για τους ανθρώπους εκείνους, που εντάσσονται μυστηριακά στο σώμα του. Το σώμα αυτό σε αντίθεση προς το σώμα του Αδάμ είναι ζωηφόρο και ζωοποιό, γιατί ο Χριστός παραμένει για πάντοτε πλέον ενωμένος υποστατικά με αυτό(25).
Ο Χριστός με τη ζωοποίηση του θνητού σώματος φανερώθηκε ως η ζωή στην πληρότητά της(26), γιατί άλλωστε μόνο ως αυτοζωή μπορούσε να ζωοποιήσει το θνητό και με την ανάστασή του να το κάνει αθάνατο(27). Η ανάσταση του Χριστού αποκαθιστά την οντολογική ενότητα του ανθρώπου με τον ίδιο τον εαυτό του και εγγυάται ακατάλυτη κοινωνία και ενότητα με όσους εντάσσονται και παραμένουν στο αναστημένο σώμα του. Με τη δύναμη αυτή της αναστάσεως οι πιστοί διατηρούν ενότητα και κοινωνία ζωής με τον ίδιο το Χριστό. Άλλωστε η τοποθέτησή τους απέναντι στο βιολογικό θάνατο πιστοποιεί κατά τον καλύτερο εμπειρικό τρόπο την αδιάσπαστη ενότητά τους με αυτόν, αφού προτιμούν να πεθάνουν βιολογικά ως μάρτυρες, παρά να χωριστούν πνευματικά από το Χριστό, με τον οποίο εξακολουθούν να ζουν χωρίς διακοπή(28).
Αλλά και ο αγιασμός και η θέωση βεβαιώνουν κατά τον καλύτερο εμπειρικό τρόπο τη βίωση της αδιαίρετης ενότητας των πιστών στο σώμα του Χριστού. Ο αγιασμός του σώματος, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, αποτέλεσε το λόγο της προσλήψεώς του από το Θεάνθρωπο, αφού «οι μεν άνθρωποι ένεκα του είναι και υφεστάναι σάρκα περιβέβληνται. ο δε του Θεού Λόγος ένεκα του αγιάζειν την σάρκα γέγονεν άνθρωπος»(29). Αυτό επισημαίνει ότι τα γεγονότα της ζωής του Χριστού έχουν σχέση όχι μόνο με το πρόσωπό του, αλλά αποτελούν πάντοτε πραγματικότητες με σωτηριολογικό περιεχόμενο. Έτσι κατανοείται, γιατί ό,τι έγινε στην ανθρώπινη φύση του Χριστού έχει την ανάλογη σημασία του για τους οργανικά ενωμένους μαζί του πιστούς. Όπως λόγου χάρη ο Θεός Λόγος δεν ενανθρώπησε, δε σταυρώθηκε και δεν αναστήθηκε για τον ίδιο τον εαυτό του, αλλά για τους ανθρώπους και μόνο γι' αυτούς, έτσι και η ανθρώπινη φύση αγιάστηκε από αυτόν για χάρη τους. Και αυτό, γιατί φυσικά ο Θεάνθρωπος δεν είχε ανάγκη βελτιώσεως και αγιασμού, αφού ο ίδιος είναι εκείνος που αγιάζει τον εαυτό του, «ίνα ημείς εν τη αληθεία αγιασθώμεν»(30). Ο αγιασμός αυτός του ανθρώπινου σώματος είναι η πνευματική αλλοίωση και μεταλλαγή του νου και των αισθήσεων, που συγκλίνουν πλέον προς το Χριστό(31).
Σε τελευταία ανάλυση λοιπόν και ο αγιασμός του συγκεκριμένου πιστού έχει «τριαδικό» χαρακτήρα, γιατί εμφανίζεται ως ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, που λειτουργείται στο σώμα του Χριστού και αποτελεί τη δόξα του Θεού Πατέρα(32).
Η θέωση τέλος του ανθρώπου, που κατά το Μ. Αθανάσιο αποτελεί το σκοπό της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου(33), είναι αλήθεια που δεν επιδέχεται καμιά αμφισβήτηση για εκείνους που δεν αμφισβητούν την πραγματικότητα της ενανθρωπήσεως. Με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου δίνεται στον άνθρωπο η δυνατότητα να δέχεται μέσα του τον ίδιο το Θεό. «ο Λόγος σαρξ εγένετο», παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, «ίνα τον άνθρωπον δεκτικόν θεότητος ποιήση»(34).
Η παρουσία και ενέργεια του Θεού μέσα στον άνθρωπο είναι εκείνη που τον θεώνει. Η θέωση αυτή του ανθρώπου είναι ανάλογη με τη θέωση της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού. «ως γαρ ο Κύριος, ενδυσάμενος το σώμα, γέγονεν άνθρωπος, ούτως ημείς οι άνθρωποι παρά του Λόγου τε θεοποιούμεθα προσληφθέντες δια της σαρκός αυτού»(35). Η μόνη διαφορά ανάμεσα στη θέωση της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού και τη θέωση του πιστού βρίσκεται στο ότι στην περίπτωση του Χριστού η θέωση της ανθρώπινης φύσεως αποτελεί συνέπεια της υποστατικής ενώσεώς της με τη θεία φύση, ενώ στην περίπτωση του πιστού η φύση του θεώνεται κατά χάρη με τη θεοποιό ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μέσα στην Εκκλησία. Έτσι στην πρώτη περίπτωση το πρόσωπο της ενώσεως Θεού και ανθρώπου είναι το πρόσωπο του Θεού Λόγου, ενώ στη δεύτερη περίπτωση το πρόσωπο της ενώσεως είναι το πρόσωπο του πιστού ως μέλους της Εκκλησίας.
Κοινό χαρακτηριστικό και των δύο μορφών ενώσεως είναι ότι το πρόσωπο διατηρεί στην κάθε περίπτωση τα χαρακτηριστικά της φύσεώς του. ο Λόγος παραμένει Θεός και ο άνθρωπος κτίσμα(36). Έτσι κατανοείται εύκολα, γιατί η ενότητα πιστών και Θεού δεν έχει απλώς ηθικό, αλλά κυρίως οντολογικό περιεχόμενο και γιατί είναι νοητή μόνο εν Χριστώ. Ακόμη γίνεται φανερό ότι η ενότητα αυτή δίδεται στους πιστούς μέσα στην Εκκλησία μυστηριακά και έτσι δεν εμφανίζεται ως απλό ηθικό κατόρθωμά τους.
Οι πιστοί όμως, παρά την ενότητά τους με το Χριστό, ως κτίσματα παραμένουν πάντοτε ετερούσιοι και ξένοι ουσιαστικά από τον άκτιστο Θεό, τον οποίο προσεγγίζουν μόνο κατά χάρη. Γι' αυτό άλλωστε και η σχέση πιστών και Θεού σε καμιά περίπτωση δεν αποτελεί φυσική υιική σχέση, αλλά σχέση κατά χάρη υιοθεσίας(37). Η υιοθεσία είναι η χαρισματική κατάσταση του ανθρώπου εκείνου, ο οποίος έχει λάβει το Πνεύμα του Υιού του Θεού ή διαφορετικά εκείνου που έχει οικειωθεί το Θεό Λόγο, ο οποίος ως «φύσει» και αληθινός Υιός του Θεού Πατέρα δίνει με το Πνεύμα του τη δυνατότητα της υιοθεσίας. Με τη υιοθεσία αυτή ο άνθρωπος αποκτά την κατά χάρη υιότητα, γίνεται δηλαδή «θέσει» ή κατά χάρη υιός του Θεού Πατέρα(38) και αδελφός του Χριστού, πράγμα που φανερώνει βεβαιότητα κοινωνίας με το Θεό Πατέρα και αποτελεί τη βάση για την αδελφική αγάπη των πιστών.
Η οντολογική ενότητα Χριστού και πιστών στο μυστηριακό σώμα του Θεανθρώπου προσφέρει τη δυνατότητα για πραγματική κοινωνία και ενότητα με τον Τριαδικό Θεό παρά το διάφορο των φύσεων Θεού και ανθρώπων. Η μορφή και ο τρόπος ενώσεως του πιστού ως κτίσματος με τον άκτιστο Τριαδικό Θεό εκφράζεται πολύ χαρακτηριστικά από το Μ. Αθανάσιο με τη γνωστή βιβλική εικόνα του γεωργού, της αμπέλου και των κλημάτων. Στην εικόνα αυτή παρουσιάζεται από τη μια μεριά η οντολογική διαφοροποίηση του Θεού (γεωργού) από τους ανθρώπους (κλήματα) και από την άλλη τονίζεται η οργανική εξάρτηση των πιστών (κλημάτων) από το Χριστό, ο οποίος εικονίζεται με την άμπελο που είναι ομοούσια με τα κλήματα, τους πιστούς(39). Έτσι οι πιστοί βιώνουν και φανερώνουν την ενότητα με τον Τριαδικό Θεό και μεταξύ τους στο μέτρο που αποτελούν ζωντανά μέλη της Εκκλησίας του Χριστού. Το μυστήριο της ενώσεως του θεού Λόγου με την ανθρώπινη φύση αποτελεί το πρότυπο της ενώσεως των πιστών με το Χριστό, ο οποίος αποτελεί τη νέα ρίζα που προσφέρει τη ζωή της αναστάσεως και σωτηρίας.
Αναφερόμενος ο Μ. Αθανάσιος στην εμπειρική βίωση και έκφραση της χαρισματικής αυτής ενότητας των πιστών με βάση το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων παρατηρεί ότι η βίωση και έκφραση αυτή φανερώνεται στη συμφωνία της γνώμης και του φρονήματος των πιστών(40). Αλλά η συμφωνία της γνώμης και η ύπαρξη ενιαίου φρονήματος είναι αποτέλεσμα της εντάξεώς τους στο σώμα του Χριστού και φανερώσεως της ζωής του σώματός του(41). Η ένταξη αυτή δίνεται ως προσφορά με το βάπτισμα, ενώ η μετοχή και η φανέρωση της ζωής του Χριστού αποτελεί έργο των πιστών. Η συνειδητοποίηση της εντάξεως και παραμονής στο ένα σώμα του Χριστού καλλιεργεί την αγάπη και δεν αφήνει χώρο στην ιδιοτέλεια, η οποία αποτελεί έκφραση εγωισμού και αντικοινωνικής ατομικότητας(42). Το εγωιστικό φρόνημα δεν έχει θέση στην αγαπητική κοινωνία των προσώπων, από τα οποία συγκροτείται η Εκκλησία κατά μίμηση της τριαδικής κοινωνίας. Και αυτό, γιατί η τριαδική αυτή κοινωνία δεν αποκαλύπτει μόνο το μυστήριο της αγάπης του Τριαδικού Θεού, αλλά αποτελεί και την κλήση των ανθρώπων σε ζωή και κοινωνία μαζί του(43).
Η ανταπόκριση στην κλήση αυτή αποτελεί φανέρωση της τριαδικής ενότητας και αγάπης στη ζωή των πιστών.
Αλλά και το έργο του Αγίου Πνεύματος για την επίτευξη ενότητας και κοινωνίας των πιστών κατά το πρότυπο της Αγίας Τριάδος αποτελεί σημείο διαρκούς αναφοράς από το Μ. Αθανάσιο.
Ο τρόπος υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος -σαφώς διαφοροποιημένος από τον τρόπο υπάρξεως του Υιού- προσδιορίζει όχι μόνο τη σχέση του με τον Πατέρα, του οποίου δεν αποτελεί «έκγονο», αλλά ταυτόχρονα φανερώνει και τη σχέση του με το Θεό Λόγο, του οποίου δεν αποτελεί αδελφό(44). Αυτή βέβαια είναι μια αρνητική διατύπωση σχέσεων του Αγίου Πνεύματος με το Θεό Πατέρα και το Θεό Λόγο, που τονίζει ουσιαστικά τη διαφοροποίηση του Αγίου Πνεύματος ως προσώπου μέσα στην τριαδική κοινωνία των θείων υποστάσεων. Αλλά ο Μ. Αθανάσιος διατυπώνει κυρίως θετικά την ενότητα των θείων προσώπων και επισημαίνει το ιδιαίτερο έργο του Αγίου Πνεύματος στη ζωή των πιστών, το οποίο φυσικά δε νοείται ανεξάρτητα από τα δύο άλλα θεία πρόσωπα.
Η μέθεξη του Αγίου Πνεύματος καθιστά τους πιστούς δεκτικούς του Θεού Λόγου, επειδή «το Πνεύμα χρίσμα και σφραγίς εστιν εν ω χρίει και σφραγίζει πάντα ο Λόγος... η δε σφραγίς την μορφήν του σφραγίζοντος έχει, και ταύτης οι σφραγιζόμενοι μετέχουσι, μορφούμενοι κατ' αυτήν»(45). Έτσι οι πιστοί σφραγισμένοι από το Λόγο με τη σφραγίδα του Αγίου Πνεύματος που αποτελεί ταυτόχρονα και το χρίσμα τους γίνονται κοινωνοί θείας φύσεως(46) και συνάπτονται μέσω αυτού (του Αγίου Πνεύματος) με το Θεό Πατέρα, την παρουσία του οποίου μαρτυρεί στην καρδιά τους το Άγιο Πνεύμα(47). Η παραμονή όμως του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς προϋποθέτει την αποδοχή και ομολογία της θεότητας του Χριστού48.
Ερμηνεύοντας ο Μ. Αθανάσιος το χωρίο του Ευαγγελιστή Ιωάννη: «εν τούτω γινώσκομεν, ότι εν αυτώ μένομεν, και αυτός εν ημίν, ότι εκ του πνεύματος αυτού δέδωκεν ημίν»(49), παρατηρεί ότι μέθεξη του Αγίου Πνεύματος σημαίνει μετοχή στην προσφερόμενη χάρη του, η οποία και μας δίνει ουσιαστικά τη δυνατότητα να ενωνόμαστε με τον Τριαδικό Θεό και να βιώνουμε το μυστήριο της ενότητας αυτής(50).
Έτσι το Άγιο Πνεύμα αποτελεί εκείνο το θείο πρόσωπο, του οποίου η μετοχή δε σημαίνει μόνο μια προσωπική κοινωνία των πιστών μαζί του, αλλά και την προϋπόθεση μετοχής στη χάρη του Υιού και την αγάπη του Θεού Πατέρα(51). Η αγάπη αυτή, που εκφράζει την «κατ' ουσίαν» σχέση των τριών θείων προσώπων, όταν εμφανίζεται στους πιστούς ως καρπός του Αγίου Πνεύματος, πιστοποιεί το γεγονός της παραμονής τους σε κοινωνία με τον Τριαδικό Θεό και γίνεται ο τρόπος αναπτύξεως ιδεώδους κοινωνίας(52) μεταξύ τους.
Η ενότητα των μαθητών του Χριστού κατά μίμηση της τριαδικής ενότητας, που ζητείται στην προσευχή του Θεανθρώπου, αποτελεί έργο της ενοποιού χάρης του Αγίου Πνεύματος, γιατί όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Μ. Αθανάσιος «το, ως ημείς, ουδέν έτερον εστίν, ή ίνα η τοιαύτη του Πνεύματος χάρις εις τους μαθητάς αδιάπτωτος και αμεταμέλητος γένηται»(53). Η ενότητα λοιπόν που υπάρχει κατά φύση στο Θεό ζητείται να μας δοθεί «αμεταμελήτως δια του Πνεύματος»(54). Μόνο όμως η μετοχή στην προσφερόμενη αυτή χάρη του Αγίου Πνεύματος μας ενοποιεί κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων. Η «αμεταμέλητη» δηλαδή προσφορά της ενοποιού χάρης δεν έχει καταναγκαστικό χαρακτήρα πάνω στη θέλησή μας.
Έτσι δεν προεξοφλούμε την παραμονή σε ενότητα και κοινωνία με τον Τριαδικό Θεό χάρη σ' αυτή την προσφορά. Όταν δηλαδή η συμπεριφορά της δεν εκφράζει τη μετοχή μας στην προσφερόμενη αυτή χάρη, τότε εκπίπτουμε ουσιαστικά από το Θεό και υποτασσόμαστε στο πνεύμα του πονηρού. Στην περίπτωση αυτή η «αμεταμέλητη» χάρη του Αγίου Πνεύματος μας δίνει τη δυνατότητα να επανασυνδεόμαστε μέσω της μετανοίας με το Άγιο Πνεύμα και έτσι με τον Τριαδικό Θεό(55). Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειωθεί η ιδιαίτερη σημασία της μετάνοιας, γιατί εδώ η μετάνοια ως άρνηση του εγωκεντρικού φρονήματός μας εμφανίζεται να καταργεί τα εμπόδια για παραμονή, ενέργεια και φανέρωση της χάρης του Αγίου Πνεύματος μέσα μας. Κατά συνέπεια στη μετάνοια μπορεί να επισημανθεί ο χαρακτήρας της ανθρώπινης συνεργίας, η οποία έτσι αποτελεί από την πλευρά του ανθρώπου την απαραίτητη προϋπόθεση για τη διατήρηση της μετοχής και κοινωνίας του με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο συγκροτεί την ενότητα του σώματος της Εκκλησίας, ως κοινωνίας προσώπων.
Η παρουσία λοιπόν μέσα μας του Αγίου Πνεύματος -που βρίσκεται σε άρρηκτη ενότητα με τα δύο άλλα θεία πρόσωπα- αποτελεί τον αναγκαίο όρο της ενότητάς μας με τον Τριαδικό Θεό. Αυτό σημαίνει ότι η ενότητά μας με τον Τριαδικό Θεό δεν οφείλεται σε προσόν της φύσεώς μας, αλλά στο Άγιο Πνεύμα, γιατί όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος «το Πνεύμά εστιν το εν τω Θεώ τυγχάνον, και ουχ ημείς καθ' εαυτούς»(56).
Τέλος πρέπει να σημειωθεί ότι η ενότητα των πιστών με τον Τριαδικό Θεό παρουσιάζεται από το Μ. Αθανάσιο ως έργο του Αγίου Πνεύματος, όπως ακριβώς η υιοθεσία και η θέωσή τους εμφανίζεται ως έργο του Θεού Λόγου. «ώσπερ υιοί και θεοί δια τον εν ημίν Λόγον, ούτως εν τω Υιώ και εν τω Πατρί εσόμεθα, και νομισθησόμεθα εν Υιώ και εν Πατρί εν γεγενήσθαι δια το εν ημίν είναι Πνεύμα, όπερ εστιν εν τω Λόγω τω όντι εν τω Πατρί»(57).
Από εδώ γίνεται σαφές ότι η παρουσία του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς σημαίνει ταυτόχρονη παρουσία μέσα τους του Θεού Λόγου και του Θεού Πατέρα. Σημαίνει δηλαδή παρουσία του όλου Τριαδικού Θεού σε όλους τους πιστούς, οι οποίοι συγκροτούν έτσι ακατάλυτη ενότητα κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων.
Το τριαδικό δόγμα κατά το Μ. Αθανάσιο δεν αποτελεί θεωρητική πίστη, αλλά αλήθεια που προσδιορίζει αποφασιστικά τη ζωή των πιστών ως μελών της Εκκλησίας(58). Η Εκκλησία είναι το ένα και αδιαίρετο θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, όπου με τη ζωοποιό χάρη και παρουσία του Αγίου Πνεύματος βιώνεται η προσωπική κοινωνία των πιστών με το Θεό Πατέρα.
Η ενότητα των πιστών αποτελεί χαρισματική δωρεά που απορρέει από την ένταξη και παραμονή στο σώμα του Χριστού.
Στο σώμα αυτό οι πιστοί νικούν το θάνατο και επανακτούν έτσι την οντολογική τους ταυτότητα, ενώ ταυτόχρονα πετυχαίνουν αδιάσπαστη ενότητα με όσους εντάσσονται και παραμένουν σ' αυτό. Ο αγιασμός του σώματος και η θέωση των πιστών βεβαιώνουν κατά τον καλύτερο εμπειρικό τρόπο τη βίωση της ενότητάς τους με το Θεό και μεταξύ τους. Η χαρισματική αυτή ενότητα φανερώνεται στην πράξη με τη συμφωνία της γνώμης και την ύπαρξη ενιαίου φρονήματος σ' αυτούς. Η ενότητα όμως αυτή δεν οφείλεται στους ίδιους τους πιστούς, αλλά αποτελεί έργο της ενοποιού χάρης του Αγίου Πνεύματος και δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί σε καμιά περίπτωση με την ενότητα του Τριαδικού Θεού, επειδή η φύση των ανθρώπινων προσώπων και η φύση των υποστάσεων του Θεού είναι οντολογικά διαφορετικές. Έτσι η ενότητα των πιστών βιώνεται και εκφράζεται κατά μίμηση της ενότητας του Τριαδικού Θεού.
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Κατά Αρειανών 3, 15, ΒΕΠ 30, σ. 263.
2. «Τριάς τοίνυν αγία και τελεία εστίν, εν Πατρί και Υιώ και αγίω Πνεύματι θεολογουμένη ... ομοία δε εαυτή και αδιαίρετός εστι τη φύσει, και μία ταύτης η ενέργεια. Ο γαρ Πατήρ δια του Λόγου εν Πνεύματι αγίω τα πάντα ποιεί. και ούτως η ενότης της αγίας Τριάδος σώζεται». Προς Σεραπίωνα 1, 28, ΒΕΠ 33 σ. 116. Με τη σαφή διάκριση της θείας ουσίας και των θείων ενεργειών στον Τριαδικό Θεό ο Μ. Αθανάσιος θέτει τις βάσεις για την ανάλογη θεολογία, που αναπτύσσεται στη συνέχεια από τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας και κορυφώνεται στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Με την ενότητα άλλωστε της μιας ουσίας και ενέργειας των τριών θείων προσώπων συνδέεται άμεσα και η μία ενιαία και τριαδική γνώση του Θεού. Πρβλ. Ger. Zaphiris, «Reciprocal Trinitarian Revelation and Man's Knowledge of God according to St. Athanasius», Τόμος εόρτιος χιλιοστής εξηκοστής επετείου Μ. Αθανασίου, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 361.
3. Προς Σεραπίωνα 1, 31 ΒΕΠ 33, σ. 118.
4. Προς Σεραπίωνα 1, 30, ΒΕΠ 33, σ. 118.
5. Προς Σεραπίωνα 1, 19, ΒΕΠ 33, σ. 108.
6. «Une certaine similitude de l' Unite Divine dans la multiplicité, se manifeste dans la vie personnelle des vrais disciples du Sauveur Christ, et ainsi, leur esprit se libere de i' exteme contraste entre leur personnalite propre et la personnalite du prochain» S. Em. Mgr. Antoine, L' idee morale des dogmes de la T.S. Trinite de la Divinite de Jesus-Christ et de la Redemption (μετφρ. από τα ρωσ. από τον Α.Μ. du Chayla), Paris 1910, σ. 16. Πρβλ. και Κ. Καρακόλη, Η Εκκλησιολογία του Μ. Αθανασίου, Θεσσαλονίκη 1968, σ. 48. Η τριαδική ενότητα αποτελεί γενικότερα και πρότυπο ενότητας για όλους τους ανθρώπους, αφού όλοι οι άνθρωποι είναι ομοούσιοι μεταξύ τους και συγκροτούν έτσι μια ενότητα κατά φύση τους, ενώ διατηρούν την αυτέλειά τους με την ιδιαιτερότητα του προσώπου τους. Πρβλ. Προς Σεραπίωνα 2, 3, ΒΕΠ 33, σ. 122.
7. Ιω. 17, 21.
8. Περί της εν Νικαία Συνόδου 20, ΒΕΠ 31, σ. 161.
9. Περί της εν Νικαία Συνόδου 24, ΒΕΠ 31, σ. 164.
10. Κατά Αρειανών 3,26 ΒΕΠ 30, στ. 269. Πρβλ. και την ερμηνεία του χωρίου Ιω. 17,22 «και ενταύθα ουκ είπεν ίνα ώσιν εν σοί, ως καγώ ειμί. αλλά, καθώς ημείς, είπεν. ο δε λέγων, καθώς, ου ταυτότητα δείκνυσιν, αλλ΄ εικόνα και παράδειγμα του λεγομένου». Κατά Αρειανών 3, 22, ΒΕΠ 30, σ. 268.
11. Κατά Αρειανών 3,22 ΒΕΠ 30, Σ. 268. Πρβλ. και Gregor Larentzakis, Einheit der Menshheit, Einheit der Kirche bei Athanasius, Graz 1978, σ. 240-48. «Η πρότυπη ενότητα που αποτελεί το μοναδικό τρόπο της αληθινής ενότητας και υπάρξεως», παρατηρεί ο Αρχιμ. Β. Γοντικάκης, «είναι ο τρόπος της ζωής της Αγίας Τριάδος. Και αυτό ζητά ο Ιησούς από τον Πατέρα», Εισοδικόν, Αγιον Ορος 1974, σ. 59, Πρβλ και Διον. Αρεοπαγίτη, Περί θείων ονομάτων, PG 3, 589D, όπου τονίζεται η κατά μίμηση της Αγίας Τριάδος ενότητα των ανθρώπων. Αλλά και η ενότητα των πιστών, όπως σημειώνει ο Ν. Νησιώτης, δεν μπορεί να ταυτιστεί σε καμιά περίπτωση με την ενότητα της ανθρωπότητας που επιδιώκουν διάφοροι διεθνείς οργανισμοί, αλλά φυσικά δεν μπορεί να θεωρηθεί και εντελώς άσχετη από αυτήν : «... muss zwischen den gesamtmenschlichen Bemuhungen um die Einigung der Menschheit und der von der Kirche gemeinten Katholizitat (Katholizitat bedeuter Eiheit der Kirche σ. 22) unterschieden werden . Doch sollten sie auch wieder nicht vollig voneinander getrennt werden». «Der pneumatologische Aspekt der Katholizitat der Kirche», R. Groscurth (Hrsg), Christliche Einheit, Genf 1969, σ 23.
12. «Λέγων δε το, εν ημίν, έδειξε την διάστασιν και την διαφοράν ότι αυτόs μεν μόνος εν μόνω τω Πατρί εστιν, ως μόνος Λόγος και Σοφία, ημείς δεν εν Υιώ και δι' αυτού τω Πατρί. Τούτο δε λέγων, ουδέν έτερον εσήμανεν, ή ότι τη ημών ενότητι γένοιντο και αυτοί εν προς αλλήλους ούτως, ως ημείς εν εσμεν φύσει και αληθεία, άλλως δε ουκ αν γένοιτο εν, ει μη εν ημίν μάθωσι την ενότητα». Κατά Αρειανών 3, 21 ΒΕΠ 30, σ. 267-68.
13. «ω (Χριστώ) συνακολουθούντες κερδαίνομεν την συνάφειαν την προς Θεόν, και την ένωσιν την σωτήριον καθ' ομοίωσιν αυτού, καθ΄ ομοίωσιν της θείας ενώσεως» Αποσπάσματα, ΒΕΠ 33, σ. 193.
14. Ιω. 17, 23.
15. Κατά Αρειανών 3,22 ΒΕΠ 30, σ. 268. Η Εκκλησιολογία και η Χριστολογία είναι αδιάσπαστα ενωμένα. Κατά τον ίδιο τρόπο συνδεμένα εμφανίζονται στο Μ. Αθανάσιο η Σωτηριολογία, η Χριστολογία και η Πνευματολογία. Βλ. και Dietrich Ritschl, Athenasius, Versuch einer Interpetation, Theologische Studien, Heft 76, Zurich 1964, σ. 55.
16. Κατά Αρειανών 3, 22 ΒΕΠ 30, σ. 268.
17. Κατά Αρειανών 3, 23, ΒΕΠ 30, σ. 269.
18. Κατά Αρειανών 3, 22 ΒΕΠ 30, σ. 268
19. Κατά Αρειανών 3, 22 ΒΕΠ 30, σ. 268, Πρβλ Ιω. 6, 56 και Ν. Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής Ι, PG 150, 504 A.
20. Ρωμ. 7, 15-24
21. Βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, Θεσσαλονίκη 1981, σ. 325.
22. «Πάλαι μεν γαρ πριν την επιδημίαν γενέσθαι του Σωτήρος φοβερός ην και αυτοίς τοις αγίοις ο θάνατος και πάντες τους αποθνήσκοντας ως φθειρομένους εθρήνουν». Περί ενανθρωπήσως του Λόγου 27, ΒΕΠ 30, σ. 96.
23. Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 44, ΒΕΠ 30, σ . 111-12
24. Για περισσότερα βλ. Ιω. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα, Θεσσαλονίκη 21970, σ. 147 κ.ε.
25. Κατά Αρειανών 3,33, ΒΕΠ 30, σ. 278.
26. Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 44, ΒΕΠ 30, σ. 111 και Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 45, ΒΕΠ 30, σ. 112.
27. Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 20, ΒΕΠ 30, σ. 90.
28. Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 27, ΒΕΠ 30, σ. 96.
29. Κατά Αρειανών 2, 10, ΒΕΠ 30, σ. 187.
30. Κατά Αρειανών 1, 46, ΒΕΠ 30, σ. 161. Η «αλήθεια» εδώ υπονεί το Θεό Λόγο.
31. «Άπαξ γαρ εις αισθητά πεσούσης της διανοίας των ανθρώπων, υπέβαλεν εαυτόν δια σώματος φανήται ο Λόγος, ίνα μετενέγκη εις εαυτόν ως άνθρωπος τους ανθρώπους και τας αισθήσεις αυτών εις εαυτόν αποκλίνη». Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 16, ΒΕΠ 30, σ. 87.
32. Κατά Αρειανών 1, 48, ΒΕΠ 30, σ. 163.
33. «Αυτός ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν». Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 54, ΒΕΠ 30, σ. 119.
34. Κατά Αρειανών 2, 59, ΒΕΠ 30, σ. 229.
35. Κατά Αρειανών 3, 34, ΒΕΠ 30, σ. 279.
36. «Ώσπερ ημείς το πνεύμα λαμβάνοντες ουκ απόλλυμεν την ιδίαν ουσίαν, ούτως ο Κύριος γενόμενος δι' ημάς άνθρωπος και σώμα φορέσας ουδέ ήττον ην Θεός. ου γαρ ηλαττούτο τη περιβολή του σώματος, αλλά και μάλλον εθεοποιείτο τούτο και αθάνατον απετέλει». Περί της εν Νικαία Συνόδου 14, ΒΕΠ 31, σ. 156.
37. Κατά Αρειανών 4, 5 ΒΕΠ 30, σ. 309. Περισσότερα για τη διάκριση της υιότητας του Χριστού και της υιότητας των πιστών βλ. Ιω. Γαλάνη, Υιοθεσία, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 137-38.
38. Κατά Αρειανών 2, 59, ΒΕΠ 30, σ. 229.
39. Περί Διονυσίου Αλεξανδρείας 10, ΒΕΠ 31, σ. 208, Πρβλ. και Κατά Αρειανών 2, 74, ΒΕΠ 30, σ. 242. Η οργανική-οντολογική σύνδεση των πιστών με το Χριστό παρουσιάζεται και με το παράδειγμα του ναού του Θεού, του οποίου ναού ο θεμέλιος λίθος (ο Χριστός) και το εποικοδόμημα (οι πιστοί) συναρμολογούνται λόγω της φυσικής ομοιότητάς τους, (η ομοιότητα με το Χριστό αναφέρεται στην ανθρώπινη φύση του) σε ενιαίο οργανικό όλο, το οποίο γίνεται κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος. Κατά Αρειανών 2, 74, ΒΕΠ 30, σ. 242. Για τη φύση και την ενότητα της Εκκλησίας βλ. και Χρ. Γιανναρά, Αλήθεια και ενότητα της Εκκλησίας, Αθήνα 1978, σ. 25-53.
40. Κατά Αρειανών 3, 23, ΒΕΠ 30, σ. 269. Πρβλ. και Κατά Αρειανών 3, 20, ΒΕΠ 30, σ. 267: «ίνα και ημείς τύπον τινά λαβόντες, και εις εκείνον βλέποντες, γενόμεθα εν προς αλλήλους τη ομοψυχία και τη του Πνεύματος ενότητι». Αυθεντική μαρτυρία για την ταυτότητα του φρονήματος των πιστών στη χριστιανική κοινότητα των αποστολικών χρόνων έχομε στο χωρίο των Πράξεων 4, 32: «του δε πλήθους των πιστευσάντων ην καρδία και ψυχή μία».
41. Βλ. Ν. Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής 6, PG 150, 641 D.
42. Πρβλ. Γ. Φλορόφσκυ, Το σώμα του ζώντος Χριστού (μετάφρ. Ι. Παπαδοπούλου), Θεσσαλονίκη 1972, σ. 51.
43. Βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Το ηθικό νόημα του τριαδικού δόγματος, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 13.
44. Προς Σεραπίωνα 2, 5, ΒΕΠ 33, σ. 136.
45. Προς Σεραπίωνα 1, 23, ΒΕΠ 33, σ. 112 με αναφορά στο: Γαλ. 4, 6.
46. «Ούτω δε σφραγιζόμενοι, εικότως και κοινωνοί θείας φύσεως γινόμεθα». Προς Σεραπίωνα 1, 23, ΒΕΠ 33, σ. 112. Η δυνατότητα άλλωστε αυτή του Αγίου Πνεύματος να καθιστά με τη μέθεξή του τον άνθρωπο κοινωνό θείας φύσεως αποτελεί επιχείρημα του Μ. Αθανασίου για την υποστήριξη της θεότητάς του. Πάνω στην αποδοχή αυτή της θεότητας του Αγίου Πνεύματος στήριξε ο Μ. Αθανάσιος τη θέωση του ανθρώπου και έγινε έτσι ο πρόδρομος των Καππαδοκών θεολόγων. Το Άγιο Πνεύμα θεοποιεί τους μετόχους του, πράγμα που αποδεικνύει τη θεότητά του. Προς Σεραπίωνα 1, 24, ΒΕΠ 33, σ. 112. Για περισσότερα βλ. και Ιω. Καλογήρου, «Το τριαδικόν δόγμα κατά τον Δ' αιώνα». Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής, τομ. 13, Θεσσαλονίκη 1968, σ. 34.
47. Προς Σεραπίωνα 1, 24, ΒΕΠ 33, σ. 112.
48. Κατά Αρειανών 3, 24, ΒΕΠ 30, σ. 270.
49. Α' Ιω. 4, 13.
50. «Ουκούν δια την δεδομένην ημίν του Πνεύματος χάριν ημείς τε εν αυτώ γινόμεθα, και αυτός εν ημίν. και επειδή το Πνεύμα του Θεού εστι, δια τούτου γινομένου εν ημίν εικότως και ημείς, έχοντες το Πνεύμα, νομιζόμεθα εν τω Θεώ γενέσθαι. και ούτως εστιν ο Θεός εν ημίν». Κατά Αρειανών 3, 24, ΒΕΠ 30, σ. 270.
51. «Τούτου γαρ μετέχοντες, έχομεν του Πατρός την αγάπην, και του Υιού την χάριν και αυτού του Πνεύματος την κοινωνίαν». Προς Σεραπίωνα 1, 30, ΒΕΠ 33, σ. 118.
52. Η τριαδική και η ανθρώπινη κοινωνία παρουσιάζουν ένα κοινό χαρακτηριστικό γνώρισμα: και οι δύο μορφές κοινωνίας συγκροτούνται από πρόσωπα. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, αφού το πρόσωπο δε νοείται χωρίς κοινωνικές σχέσεις και η κοινωνία χωρίς προσωπικές σχέσεις. Για περισσότερα βλ. Ν. Ματσούκα, «Θεολογία και ανθρωπολογία κατά τον Μ. Αθανάσιον», Τόμος εόρτιος, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 121-122 και του ίδιου, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Αθήνα 1980, σ. 279.
53. Κατά Αρειανών 3, 25, ΒΕΠ 30, σ. 271.
54. Ό.π.
55. «Ότε γουν εκπίπτει τις από του Πνεύματος δια τινα κακίαν, η μεν χάρις αμεταμέλητος διαμένει τοις βουλομένοις, καν τις εκπεσών μετανοή. ουκέτι δε εν τω Θεώ εστιν εκείνος ο πεσών, δια το αποστήναι απ' αυτού το εν τω Θεώ άγιον και παράκλητον Πνεύμα, αλλ' εκείνω έσται ω εαυτόν υπέταξεν ο αμαρτάνων». Κατά Αρειανών 3, 25, ΒΕΠ 30 σ. 271.
56. Κατά Αρειανών 3, 25, ΒΕΠ 30 σ. 271.
57. Ό.π.
58. Ο ίδιος ο Μ. Αθανάσιος βιώνει το περιεχόμενο της πίστεως ιδιαίτερα έντονα, όπως διαπιστώνεται και από τη μελέτη των έργων του. «Wenn Athanasius von Glauben spricht», παρατηρεί ο Ignaz Backes, «dann spurt mann den Atem personlichen Lebens», «Das trinitarische Glaubensverstandnis beim hl. Athanasius der Grosse», Trierer Theologische Zeitschrift 82 (1973), σ. 140.
