Τὸ πρόβλημα τοῦ κακοῦ

Λουδοβῖκος Νικόλαος (Πρεσβύτερος)

Τὸ πρόβλημα τοῦ κακοῦ ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο στὴ σύγχρονη Γενετικὴ

Ι

Πρὶν καλὰ - καλὰ τελειώσει ὁ δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος, ὁ σημαντικὸς Ἄγγλος συγγραφέας C . S . Lewis ἐξέδωσε, τὸ 1944, τὸ μυθιστόρημά του Perelandra, θέλοντας νὰ διηγηθεῖ ξανὰ τὴν ἱστορία τοῦ Κήπου τῆς Ἐδέμ. Ἡ Perelandra εἶναι ἕνας ἄλλος πλανήτης τοῦ ἡλιακοῦ μας συστήματος, αὐτὸς ποὺ οἱ γήινοι ἀποκαλοῦν Ἀφροδίτη, καὶ εἶναι ὅμως ἀπολύτως κατοικημένος ἀπὸ λογικὰ ὄντα τὰ ὁποῖα, ὅμως, μαζὶ μὲ τὸν πλανήτη τους ζοῦν -ὢ τοῦ θαύματος- μέσα στὸν παράδεισο, ὅπως ἀκριβῶς μᾶς περιέγραψε τὸν τελευταῖο ἕνας Αὐγουστῖνος ἢ ἕνας Μ. Βασίλειος: πλήρης ἁρμονία, γαλήνη καὶ ἀφθαρσία παντοῦ, ἀπόλυτη ἀπουσία πόνου, ἀσθένειας, θλίψεων καὶ ἀγωνιῶν, εὐτυχία ἀπερίσταλτη καὶ ἀδιατάρακτη. Ὁ Θεὸς (τὸν ὁποῖο στὸν πλανήτη αὐτὸ ἀποκαλοῦν Maledi ) θὰ ἀποστείλει ἐκεῖ ἕναν γήινο σοφὸ (ὁ ὁποῖος στὸ μυθιστόρημα εἶναι μάλιστα πανεπιστημιακὸς καθηγητὴς) ὀνόματι Ransom (λέξη ποὺ στὰ ἀγγλικὰ σημαίνει τὴν ἀπολύτρωση), γιὰ νὰ πληροφορήσει τοὺς ἀθώους κατοίκους γιὰ τὸν κίνδυνο τοῦ κακοῦ τὸν ὁποῖο στὸ βιβλίο ἀντιπροσωπεύει ὁ Weston, ἕνας δαιμόνιος γήινος, ποὺ ὁπλισμένος ἀντιμετωπίζει τοὺς κατοίκους τοῦ πλανήτη ὅπως ἕνας ἄποικος τοὺς ἀγαθοὺς ἰθαγενεῖς, θέλοντας νὰ τοὺς διαφθείρει καὶ στὴ συνέχεια νὰ τοὺς ὑποτάξει (δὲν εἶναι τυχαῖο δὲ πὼς τὸ ὄνομά του προέρχεται ἀπὸ τὴν λέξη West - τὴν Δύση).

Ὁ Ransom, μόλις βρίσκεται στὴν Perelandra , συγκλονίζεται: διαπιστώνει ἀμέσως πὼς οἱ αἰσθήσεις του λειτουργοῦν διαφορετικά, πολὺ βαθύτερα καὶ καθαρότερα, ὁ νοῦς του γαληνεύει ἀπροσδόκητα, τὸ σῶμα του ἐλαφρώνει. Ποτὲ δὲν ἔνοιωσε τὴ γεύση, τὴν ἀκοή του καὶ τὴν ὅρασή του τόσο ζωντανές, ἐνῶ πλήρης ἀφοβία τὸν καταλαμβάνει· τὰ ἄγρια ζῶα εἶναι φίλοι παιγνιώδεις. Κατάπληκτος καὶ συγκλονισμένος συναντᾶ τὴν Εὔα τῆς Perelandra, τὴν Κυρία ( Lady ), ὅπως ἀποκαλεῖται στὸ βιβλίο, χωρὶς διόλου νὰ σοκάρεται μὲ τὴν γυμνότητά της. «Ἔρχομαι ἐν εἰρήνῃ», τὴν χαιρετᾶ τραυλίζοντας. «Καὶ τί θὰ πεῖ εἰρήνη;», τοῦ ἁπαντᾶ ἐκείνη. Μὴ ἔχοντας ποτὲ γνωρίσει τὸ κακό, δὲν φοβᾶται κανέναν καὶ τίποτα. Ὅπως τὰ πολὺ μικρὰ παιδιά, ὅλη ἡ ζωὴ της εἶναι αὐτὴ ἡ «εἰρήνη» - τίποτε ἄλλο δὲν γνωρίζει...

Θ’ ἀφήσω κατὰ μέρος τὴν ἐξέλιξη τῆς πάλης μεταξὺ καλοῦ καὶ κακοῦ, ποὺ συνιστοῦν τὴν συνέχεια τοῦ μυθιστορήματος (ὄχι φυσικὰ προτοῦ σᾶς διαβεβαιώσω, γιὰ νὰ μὴν ἀγωνιᾶτε, πὼς ἡ ἔκβασή της ὑπῆρξε αἴσια), γιὰ νὰ σχολιάσω αὐτὸν τὸν μικρὸ διάλογο λίγο περισσότερο καὶ νὰ εἰσέλθουμε ἔτσι στὸ θέμα μας.

Παρὰ τὴν ἀναμφισβήτητη λοιπὸν εὐτυχία τῶν κατοίκων τῆς Perelandra, ὁ Ransom - Λυτρωτὴς γήινος φαίνεται νὰ ξέρει πολὺ περισσότερα ἀπὸ αὐτούς, μ' ὅλα τὰ βάσανα καὶ τὴν ἀλλοτρίωσή του. Οἱ εὐτυχισμένοι αὐτόχθονες τοῦ διαπλανητικοῦ Παραδείσου εἶναι πράγματι ἐντελῶς ἀνυπεράσπιστοι μπροστὰ στὴν ἄλλη ὄψη τοῦ Εἶναι - Ἀγαθοῦ, ἀπέναντι, ἐννοῶ, στὸ Μηδὲν - Κακό, τὸ ὁποῖο ὡστόσο, παρ' ὅλο ποὺ δὲν «εἶναι », ἀπολύτως πραγματικό, δρᾶ ὑποδόρια καὶ ἀποτελεσματικά, ἀπειλώντας νὰ καταστρέψει –στ' ἀλήθεια!- τὸ πᾶν. Γι' αὐτὸ ἀκριβῶς ἄλλωστε ὁ Θεὸς ἀποστέλλει τὸν Λυτρωτὴ - Προφήτη Ransom σ' αὐτοὺς (καὶ δὲν διαλέγει πρὸς τοῦτο ἕναν ἀπὸ δαύτους): εἶναι ἡ γνώση τοῦ Μηδενὸς ἢ τοῦ Κακοῦ, ἂν θέλετε, ποὺ καθιστᾶ ἱκανὸ τὸν γήινο σοφὸ νὰ διαφυλάξει τὸ Εἶναι - Ἀγαθό. Αὐτὸ σημαίνει ὅμως πὼς τὸ κακὸ εἶναι ὑπαρξιακὰ καὶ ὀντολογικὰ ἀναπόφευκτο; Πῶς εἶναι μία προϋπόθεση τοῦ Ἀγαθοῦ κατ' ἀνάγκην; Πὼς ἀνήκει, θὰ λέγαμε τολμηρά, στὸ εἶναι τοῦ Ἀγαθοῦ (ἑπομένως καὶ τοῦ θεοῦ!); Τελικὰ τὸ κακὸ ἀνήκει στὸ Εἶναι τῶν ὄντων, κι ἂν ὄχι ποῦ ἀνήκει;

Στὰ ἐρωτήματα αὐτὰ θὰ προσπαθήσουμε νὰ δώσουμε μία πρώτη ἀπάντηση, διατρέχοντας τὴν φιλοσοφικὴ καὶ τὴν θεολογικὴ παράδοση καὶ καταλήγοντας στὴ μοντέρνα Γενετική, τῆς ὁποίας οἱ ἀναζητήσεις συνδέονται παράδοξα μὲ τὶς παραπάνω παραδόσεις.


ΙΙ

Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία πὼς ἡ διάκριση Καλοῦ καὶ Κακοῦ διατρέχει μὲ πολλὲς μορφὲς τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ σκέψη. Ὁ φόβος τοῦ χάους, τῆς ἀμετρίας, τῆς Ὕβρεως, τοῦ μὴ-ὄντος κατατρέχει βαθιὰ τὸν ἀρχαῖο Ἕλληνα, γι' αὐτὸ καὶ ἤδη στοὺς Προσωκρατικοὺς ὅλες oἱ ὀντολογικὲς ἔννοιες περὶ τοῦ Ὄντος -καὶ τέτοιες εἶναι ὄχι μόνον ὁ ἠρακλείτειος Λόγος ἢ ὁ ἀναξαγόρειος Νοῦς ἢ ὁ πυθαγόρειος ἀριθμὸς ἢ τὸ παρμενίδειο Ὄν, ἀλλὰ καὶ τὸ Ἄπειρο τοῦ Ἀναξίμανδρου καὶ ἡ Φιλότης τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸ ἀντίθετο τοῦ κενοῦ φυσικὸ ἄτομο τοῦ Λεύκιππου καὶ τοῦ Δημόκριτου (Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, θεολογικὴ Ἱστορία τῆς Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας, Βιβλίο 1, Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη 2003, σ.σ. 31-138) - ἀντιπαραθέτοντας σ' αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ μὴ Ὂν τὸ ὁποῖο μὲ διάφορες μορφές, ὅπως εἴπαμε παραπάνω, ἐκφράζει στὸ ἠθικὸ πεδίο τὸ Κακό. Πολὺ περισσότερο στὸν Πλάτωνα, στοῦ ὁποίου τὸ ἔργο τὸ Κακό. συνδέεται [εἴτε ὡς ἄγνοια καὶ ἀπουσία φρονήσεως (Πρωτ. 355 e ), εἴτε ὡς νόσος τῆς ψυχῆς (Σοφιστ. 228 e ), εἴτε ὡς πτώση τῆς ψυχῆς ἀπ' τὸν ὑπερουράνιο τόπο (Φαῖδρος 246 e ), εἴτε ὡς κατὰ φύση κακότητα τῆς ὕλης στὸν Τίμαιο (42 e )] μὲ τὴν ἀπάτη καὶ τὸ ξεγέλασμα αὐτοῦ τοῦ ψεύτικου κόσμου. Ὁ ὁποῖος, ὅπως τὸ βλέπουμε στὸ μύθο τοῦ Σπηλαίου «τῆς Πολιτείας», ἀδυνατεῖ νὰ στραφεῖ πρὸς τὸν ἐπουράνιο Ἥλιο τοῦ Ἀγαθοῦ, καὶ τὸν κόσμο τῶν Ἰδεῶν (ὅ.π. σ.σ. 159-177).

Μὴ ὂν τὸ Κακὸ καὶ στὸν Ἀριστοτέλη (Μετ. VIII , 9,1051α), ἀφοῦ δὲν ἀνήκει στὸν κόσμο τῶν πραγματικοτήτων, ἐνῶ στὸν Πλωτῖνο τὸ Κακὸ ταυτίζεται ἐν τέλει μὲ τὴν ὕλη (Ἐνν. 1,8,3), ἀφοῦ αὐτὴ εἶναι τόσο ἀπομακρυσμένη ἀπὸ τὸ Ἕν/Ἀγαθό, τὸ ὁποῖο εἶναι ὡστόσο ἡ μακρινὴ πηγή της. Ὡς ὀντολογικὴ ἀρχὴ τὸ Κακὸ θὰ ἐμφανισθεῖ κατ' οὐσίαν μόνον στὸν Μανιχαϊσμό, τὴν ἰουδαιοχριστιανίζουσα αὐτὴ ἀνατολικὴ διαρχικὴ αἵρεση, ἡ ὁποία θέτει δύο ἀκριβῶς ἀρχὲς στὸ Σύμπαν, ἀντιμαχόμενες μεταξύ τους. Ἐδῶ κομμάτια ὁλόκληρα τοῦ κόσμου εἶναι κακά, φτιαγμένα ἀπὸ τὸ Κακό, ἐνῶ ἄλλα -τὰ πιὸ πνευματικὰ- εἶναι φτιαγμένα ἀπὸ τὸ Καλὸ καὶ ἡ μεταξύ τους συμφιλίωση εἶναι ἀδύνατη.


III

Ὅσον ἀφορᾶ τώρα στὴ χριστιανικὴ θεολογία, ἡ θέση τόσο τῆς ἀνατολικῆς - ἑλληνικῆς ὅσο καὶ τῆς δυτικῆς - λατινικῆς παράδοσης φαίνεται κατ' ἀρχὴν ταυτόσημη καὶ πρὸς αὐτὴν τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας.

Ἔτσι ὁ Ὠριγένης ἀπὸ τὴ μιὰ μᾶς βεβαιώνει ( De Princ . II , 9, 2 · In Joh . 4, II , 17) πὼς ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ὁ Δημιουργός τοῦ κακοῦ (μὲ κ μικρὸ πλέον, ἀφοῦ μόνον ὁ Θεὸς συνιστᾶ τὸ ὄντως Εἶναι) καὶ πὼς αὐτὸ δὲν διαθέτει μιὰ δική του ὑπόσταση ἢ ζωὴ ἢ οὐσία -ὑφίσταται ὡς ἄρνηση τοῦ ἀγαθοῦ, μιὰ ἰδέα ποὺ θὰ συναντήσουμε πολλὲς φορὲς στὴ Δυτικὴ σκέψη μέχρι τὸν Ἔγελο.

Ὁ Αὐγουστῖνος ἀπὸ τὴν ἄλλη (π.χ. Conf . Ill , 7,12) μᾶς βεβαιώνει παρομοίως ὅτι τὸ κακὸ δὲν ὑπάρχει ὡς ἕνα μεταξὺ τῶν ὄντων, ἀλλὰ συνίσταται ὡς ἄρνηση τοῦ ἀγαθοῦ, privatio boni . Εἶναι μία ἁπλὴ ἀπουσία τοῦ ἀγαθοῦ, τῆς ὁποίας φυσικὰ δὲν εἶναι δημιουργὸς ὁ Θεὸς ( De quaest . 83, 24). Μὲ τὸν Αὐγουστῖνο ὡστόσο ἀρχίζει μία σειρὰ μεγάλων προβλημάτων περὶ τὸ κακό, τὰ ὁποῖα ταλανίζουν Δύση καὶ Ἀνατολὴ μέχρι σήμερα. Θὰ καταλάβετε τί ἐννοῶ ὅταν σᾶς ἀναφέρω πὼς ὁ Αὐγουστῖνος εἶναι ἀφενὸς ἐκεῖνος ὁ ὁποῖος συνέδεσε τὸ κακὸ μὲ τὸ περίφημο, ὅπως ὀνομάσθηκε ἀπὸ τὸν ἴδιο κατὰ τὸ ἔτος 396, «Προπατορικὸ Ἁμάρτημα», τὸ ὁποῖο γι' αὐτὸν εἶναι ἕνα ἱστορικὸ γεγονός, ὅπως ἡ ἅλωση τῆς Τροίας ἢ oἱ Περσικοὶ πόλεμοι – πράγμα διόλου αὐτονόητο γιὰ τὴν ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση ὡστόσο. Τώρα λοιπὸν εἶναι ἡ ἁμαρτία ποὺ «γεννᾶ» τὸ κακὸ καὶ ὄχι ἀντίστροφα.

Γιὰ νὰ καταλάβετε τὴ διαφορά, θὰ πῶ πὼς γιὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, γιὰ παράδειγμα, αἰτία τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργία τοῦ κόσμου -ὑφίσταται, δηλαδή, ὄχι μόνον μία φορὰ πρὸς τὸ Εἶναι ἀλλὰ ἐπίσης καὶ μία ἄλλη πρὸς «ἀπογένεσιν», ὅπως λέγει, τῶν ὄντων- τὸ κακὸ εἶναι θεμελιωδῶς μία φθορὰ τοῦ εἶναι καὶ ὄχι ἕνα «ἠθικὸ» γεγονός. Ἔτσι, ἐνῶ γιὰ τὸν Ἅγ. Μάξιμο (ἢ τὸν Μ. Ἀθανάσιο) εἶναι ἀκριβῶς ὁ πρωταρχικὸς σπόρος τοῦ μηδενὸς μέσα στὰ σπλάγχνα τοῦ ὄντος ποὺ γεννᾶ τὴν δυνατότητα τῆς ἁμαρτίας καὶ συνεπῶς τοῦ κακοῦ, ἐὰν καὶ ἐφόσον ἐνεργοποιηθεῖ ἀπ' τὴν ἐλεύθερη προαίρεση τοῦ ἀνθρώπου, στὸν Αὐγουστῖνο εἶναι, ἀντίστροφα, ἡ ἠθικὴ ἀπόφαση δύο ἀνθρώπων (τοῦ Ἀδὰμ καὶ τῆς Εὔας) ποὺ γεννάει τὸ κακὸ (μ' ὅλη τὴν ἐνοχή του - ὁ Αὐγουστῖνος εἶναι ὁ πατέρας τῆς ἐνοχῆς στὴ Δύση).

Αὐτὸ ἔχει μία πελώρια συνέπεια στὸ ἐπίπεδο τῆς ὀντολογίας. Θεωρήθηκε ἀπ' τὸν Αὐγουστῖνο, μ' ὅλα αὐτά, πὼς τὸ κακὸ «ἐφευρέθηκε» ἀπ' τὸν ἄνθρωπο (μὲ τὴν συνδρομὴ βεβαίως τοῦ διαβόλου, τοῦ ὁποίου ἡ θέση ὡστόσο δὲν εἶναι ἀρκετὰ ἰσχυρή, διόλου παράδοξα στὸ αὐγουστίνειο ἔργο), ἡ δὲ ἐφεύρεση αὐτὴ φανερώνει μία πλήρη καὶ ἠθελημένη καταστροφὴ τῆς φύσης του. Μὲ τὴν ἐφεύρεση δηλαδὴ αὐτὴ ὁ ἄνθρωπος ἔδειξε πὼς ἡ φύση του, ἐνῶ πλάστηκε ἀθώα καὶ καλὴ ἀπ' τὸν Θεό, ἔγινε ἠθελημένα κατ' οὐσίαν κακὴ -καὶ μάλιστα ἡ γυναικεία φύση. Διότι ἡ γυναίκα, προτοῦ ἤδη συναντήσει τὸ Φίδι - Διάβολο, εἶχε ἤδη ἐντός της τὴν δίψα τῆς δύναμης καὶ τὴν αὐθάδεια τῆς εὔκολης ἰσοθεΐας, στὶς ὁποῖες παρασύρει δόλια καὶ τὸν Ἀδάμ, ἀποδεικνύοντάς τον ὅμοιό της.

Μ' ἁπλὰ λόγια, κατὰ τὴν αὐγουστίνεια θεολογία, ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι κακὸς ἐπειδὴ ἠθελημένα ἢ κατόπιν ἀπάτης μετέχει καὶ ἀφήνεται στὴν ἐνεργούμενη ἤδη κοσμικὴ φθορά, ἀλλὰ ἐφευρίσκει αὐτὸς ὁ ἴδιος τὴν φθορὰ στὴν φύση του τὴν ἴδια. (Δὲν ἀγνοῶ πὼς εἶναι δυνατὸν καὶ στοὺς Ἕλληνες Πατέρες νὰ βροῦμε παρεμφερεῖς θέσεις, θεωρῶ ὅμως πὼς αὐτὲς δὲν κυριαρχοῦν θεωρητικὰ στὴν πατερικὴ παράδοση, ὄντας μᾶλλον κηρυγματικοῦ χαρακτήρα). Ἔτσι γεννιέται ἡ ἰδέα τῆς κληρονομικῆς ἐνοχῆς, καθὼς καὶ αὐτὴ τοῦ ἀπολύτου προορισμοῦ. Καθὼς ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀπολύτως πλέον διεστραμμένη, ὁ ἄνθρωπος ἀδυνατεῖ ν' ἀναζητήσει πράγματι τὸν θεὸ καὶ τὴ Χάρη Του -αὐτὴ ἡ τελευταία μπορεῖ νὰ εἶναι μόνον ἕνα ἀναγκαστικὸ καὶ ἀναντίστατο (ὁ Αὐγουστῖνος χρησιμοποιεῖ ἐδῶ, χαρακτηριστικὰ τὴ λέξη irresistible ) δῶρο τοῦ Θεοῦ σ' αὐτοὺς ποὺ Ἐκεῖνος, γιὰ ἄγνωστους λόγους, ἐπιθυμεῖ. Οἱ ὑπόλοιποι εἶναι καταδικασμένη μάζα - massa damnata . Μὲ τὸν τρόπο ὅμως αὐτὸ ἐλάχιστα γίνεται λόγος περὶ ἐλευθερίας στὸν ἄνθρωπο. Πράγματι, ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία ἔχει ἐλάχιστη σημασία ἐδῶ. Ἢ μᾶλλον δὲν ὑπάρχει κἄν ἐλευθερία ὡς ἐκλογὴ ἀλλὰ ὡς ἀναγκαστικὴ ἀποδοχὴ τῆς ἀναντίστατης χάρης τοῦ Θεοῦ.


IV

Ἀνακεφαλαιώνω: ἐνῶ ὅλη ἡ ἀρχαία φιλοσοφία καὶ ἡ χριστιανικὴ θεολογία (πλὴν τοῦ Μανιχαϊσμοῦ) συμφωνοῦν κατ' οὐσίαν γιὰ τὸ ὅτι τὸ Κακὸ εἶναι ἁπλῶς ἄρνηση τοῦ Ἀγαθοῦ, μὲ τὸν Αὐγουστῖνο ὁ ἄνθρωπος γίνεται αἰτία τοῦ κακοῦ, γινόμενος ἔκτοτε κακὸς στὴν ἴδια τὴν φύση του -τώρα ἡ κακότητα καὶ ἡ ἐνοχὴ της κληρονομοῦνται, μαζὶ φυσικὰ μὲ τὴν καταδίκη τους. Ἔτσι, ἐνῶ γιὰ τὸν ἅγιο Εἰρηναῖο Λυῶνος, γιὰ παράδειγμα, οἱ πρωτόπλαστοι ἁμαρτάνουν ἄθελά τους καὶ λόγω πνευματικῆς ἀνωριμότητας, στὸν Αὐγουστῖνο ἡ ἁμαρτία εἶναι ἔκφραση προϋπάρχουσας συνειδητῆς φυσικῆς διαστροφῆς ( pervertio ). Καὶ εἶναι ἀδύνατον φυσικὰ στὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ περιγράψω τὸν φόβο καὶ τὴν ἐνοχὴ ποὺ δημιούργησαν στοὺς αἰῶνες θέσεις σὰν κι αὐτές, μαζὶ μὲ τὸν συνεχῆ πειρασμὸ τῆς κατηγορίας κατὰ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἴδιου, ὁ Ὁποῖος δημιούργησε μία ἀνθρώπινη φύση τόσο εὔκολα καὶ τόσο βαθιὰ καὶ μόνιμα διαστρεφόμενη. Ὁ ἄνθρωπος λοιπὸν εἶναι ἕνα «ἁμαρτωλὸ αὐτόματο», εἶναι ἀδύνατον νὰ μὴν ἁμαρτήσει, διότι ἡ ἁμαρτία καὶ τὸ κακὸ ἔχουν γίνει μέρος τῆς φύσης του. Μόνο ἡ ἀνεξιχνίαστη ἐπέμβαση τοῦ Θεοῦ μπορεῖ νὰ σταματήσει τὸ δράμα αὐτὸ καὶ καμιὰ ἀπολύτως ἀγαθὴ ἀνθρώπινη προαίρεση ἢ προσπάθεια. Ὁ Θεὸς συνεργάζεται ἴσως μὲ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία, ἀλλὰ ἀποφασίζει μόνος Του, ἀνεξάρτητα ἀπ' αὐτήν. Οἱ θέσεις αὐτὲς παρέμειναν στὴν Δυτικὴ θεολογία ἰσχυρές, παρὰ τὴν μεγάλη στροφὴ τὴν ὁποία ἐπεχείρησε ὁ ἄλλος μεγάλος της Δύσης, ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, ἀποδίδοντας, ὅπως οἱ Ἕλληνες Πατέρες, καὶ αὐτὸς τὴν αἰτία τοῦ κακοῦ στὴν κτιστότητα καὶ τὴν τρεπτότητα τῶν ὄντων καὶ ὄχι στὸ Προπατορικὸ Ἁμάρτημα. Τὴν ἴδια ἐποχὴ ἡ Ἑλληνικὴ Πατερικὴ θεολογία ἔχει ἀποκρυσταλλώσει τὶς θέσεις της γιὰ τὴν αἰτιολόγηση τοῦ κακοῦ, μ' ἕναν τρόπο τὸν ὁποῖο θὰ μπορούσαμε σχηματικὰ ν' ἀποδώσουμε ὡς ἑξῆς, μὲ βάση τὰ ὅσα ἤδη εἴπαμε. Οἱ αἰτίες λοιπὸν τοῦ κακοῦ εἶναι ἐδῶ κυρίως τρεῖς:

Πρώτη εἶναι τὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς τῆς κτιστότητας καὶ τῆς ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργίας, γεγονὸς ποὺ καθιστᾶ τὴ φύση τῶν ὄντων «εὐόλισθον» πρὸς τὸ ἀπόλυτο Μηδὲν ἀπ' τὸ ὁποῖο προῆλθαν, εἰδικὰ ἂν ὁ ἄνθρωπος θεωρεῖ τὴν ὕπαρξή του αὐτάρκη καὶ μὴ δεομένη θείας Βοηθείας καὶ χάριτος.

Δεύτερη αἰτία τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἐλεύθερη προαίρεση τοῦ ἀνθρώπου, ὁ ὁποῖος, ὡς πρόσωπο, ἁμαρτάνει ἢ σφάλλει σηκώνοντας ταυτόχρονα τὴν εὐθύνη τῶν ἐπιλογῶν του: ἡ διαστροφὴ ἢ καταστροφὴ τῆς φύσης τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου εἶναι ἕνα ἁπλὸ ἐπιφαινόμενο τῆς λαθεμένης του ἐπιλογῆς, εἶναι ἕνα γεγονὸς συνεπῶς μὴ μόνιμο ἀλλὰ θεραπευόμενο (ἤδη σιγὰ-σιγὰ ἀπὸ τώρα καὶ τελείως, στὰ ἔσχατα) μὲ τὴν ἀλλαγὴ καὶ μόνο τῆς θέλησης τοῦ ἀνθρώπου.

Καὶ τρίτη αἰτία τοῦ κακοῦ, συνδεόμενη μάλιστα ἀρκετὰ μὲ τὶς δύο πρῶτες, εἶναι τὸ γεγονὸς πὼς ὁ κόσμος δὲν συγκροτεῖται ὡς «μονόλογος» τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ ὡς «διάλογός» Του μὲ τὸν ἄνθρωπο. Γιὰ κάθε ἀγαθὴ βούληση τοῦ θεοῦ, λοιπόν, χρειάζεται μία ἐξίσου «ἀγαθὴ» ἀπάντηση τοῦ ἀνθρώπου. Ἂν ἡ τελευταία λείπει, ἡ πρώτη ἀκυρώνεται. Ὁ Θεὸς ἀδυνατεῖ νὰ κάνει ἄμεσα τὸ καλὸ ἂν ὁ ἄνθρωπος τὸ ἀρνεῖται. Τὸ κάνει τότε ἀκριβῶς ἔμμεσα κι αὐτὸ σημαίνει ἀξιοποιώντας τὸ παραγόμενο κακὸ πρὸς ὑπεράσπιση καὶ ἄμυνα τοῦ ἀγαθοῦ, ὅπως ἀκριβῶς μὲ τὸν Ransom, τὸν μυθιστορηματικὸ ἥρωα μὲ τὸν ὁποῖο ξεκινήσαμε. Ὁ Ransom παραχωρήθηκε νὰ περάσει, ἀρκετὰ ἐπώδυνα, ἀπ' τὸ κακό, εἶναι ὅμως ὁ καλύτερος τώρα πλέον ὑπερασπιστὴς τοῦ ἀγαθοῦ -αὐτὸς καὶ ὄχι οἱ πανευτυχεῖς καὶ ἀκακοποίητοι κάτοικοι τῆς Perelandra, οἱ ὁποῖοι, ἀκριβῶς λόγω τῆς παραδείσιας εὐτυχίας τους, ἀδυνατοῦν παραδόξως νὰ διακρίνουν τὸ κακὸ πίσω ἀπ' τὴ δολιότητα τοῦ πανούργου Weston , ὅπως ἀκριβῶς ἄλλοτε συνέβη μὲ τὸν Ὄφι καὶ τὴν Εὔα τῆς διήγησης τῆς βιβλικῆς Γενέσεως. Τὸ ὅτι ὁ Ransom παρὰ τὴ γνώση τοῦ Κακοῦ ἐπιθυμεῖ τὸ Ἀγαθὸ καὶ τὸ ὑπερασπίζεται μέχρι θανάτου, σημαίνει ἀκριβῶς πώς, ἀντίθετα ἀπ' τὸν Αὐγουστῖνο, τὸ κακὸ δὲν ἀνήκει στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου, δὲν διαστρέφεται ὁ ἄνθρωπος καθ' ὁλοκληρίαν, ἀλλὰ ἀνάλογα μὲ τὴν ἐλεύθερη κλίση τῆς προαίρεσής του μπορεῖ νὰ ἀναδείξει ὅλη τὴν ἔμφυτη ἀγαθότητα τῆς φύσης του, ἡ ὁποία εἰκονίζει ἄλλωστε τὴν ἀγαθότητα τοῦ θεοῦ τοῦ ἴδιου. Γιὰ τὴν πατερικὴ ἄλλωστε παράδοση, τὸ κακὸ εἶναι κάτι στὸ ὁποῖο ὑπόκειται ὁ ἄνθρωπος, ἀκόμη καὶ ὅταν τὸ πράττει –δὲν τὸ ἐφευρίσκει ἐξ οὗ καὶ ἡ ἀπουσία ἠθικισμοῦ ἢ νομικισμοῦ στοὺς Ἕλληνες Πατέρες. Ὁ ἄνθρωπος πάσχει τὸ προκτισιακὸ μηδὲν, ὅταν δὲν μετέχει στὴ Χάρη τοῦ Θεοῦ: αὐτὸ εἶναι τὸ μυστήριο τοῦ κακοῦ.

Εἶναι λάθος, ἐξάλλου, τὸ νὰ θεωρεῖται πὼς ἡ βιβλικὴ περὶ τοῦ κόσμου ἔκφραση τοῦ Θεοῦ, ὡς «καλοῦ λίαν», ἀναφέρεται στὴν «ἀρχὴ» τοῦ κόσμου. Πρόκειται γιὰ ἔκφραση ἐσχατολογική, ἀναφερόμενη στὴν ἐσχατολογικὴ τελείωση τοῦ κόσμου, κατὰ τὴν πατερικὴ τουλάχιστον παράδοση, ὅπως προσπάθησα νὰ δείξω ἀλλοῦ (βλ. ἡ Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία, Δόμος, Ἀθήνα 1992). Ἡ ἔκφραση αὐτὴ σημαίνει ὁπωσδήποτε καὶ τὴν τελικὴ ὑπέρβαση τοῦ θανάτου, ὁ ὁποῖος σαφῶς φυσικὰ προϋπῆρχε τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου - διαφορετικὰ ὁ κόσμος καὶ ὁ ἄνθρωπος θὰ ἦταν, κατὰ φύση καὶ ἀναγκαστικά, ἀπ' τὴν ἀρχὴ τους θεοί. Ὁ θάνατος προϋπῆρχε, ὡς συνέπεια ἀκριβῶς, ὅπως εἴπαμε, τῆς ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργίας, χωρὶς φυσικὰ ν' ἀκυρώνεται ἡ προοπτικὴ ὑπέρβασής του κατὰ χάριν καὶ ὄχι κατὰ φύσιν - διαφορετικὰ (ἂν ὁ Ἀδὰμ δηλαδὴ δὲν γνώριζε τίποτε περὶ θανάτου) δὲν θὰ εἶχε νόημα ἡ προειδοποίηση τοῦ Θεοῦ πρὸς αὐτὸν πὼς «θανάτῳ ἀποθανεῖσθε», μετὰ τὴν τυχὸν βρώση τοῦ ἀπαγορευμένου καρποῦ.

Στὸν Ἀδὰμ γίνεται ἡ ὀντολογικὴ πρόταση γιὰ ὑπέρβαση τοῦ θανάτου ἀπὸ μέρους τοῦ θεοῦ (καὶ ὄχι μία πρόταση γιὰ ἠθικὴ ἐπιλογή)• εἶναι ὁ Ἀδὰμ τὸ ὂν τὸ ὁποῖο ὁρίζεται θὰ λέγαμε ὑπαρξιακὰ ἀπ' τὴν πρόταση ἀκριβῶς αὐτὴ τοῦ Θεοῦ πρὸς αὐτὸ νὰ γίνει, ἐν ἐλευθερίᾳ, δι' αὐτοῦ ἡ εἴσοδος αὐτὴ τοῦ ἀκτίστου στὸ κτιστό. Στὰ ὅρια τοῦ νεώτερου ὑποκειμενισμοῦ ἡ ὀντολογικὴ αὐτὴ ὑφὴ τοῦ διαλόγου ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ κινδυνεύει, καθὼς τὸ κακό, εἴτε ἠθικολογικὰ εἴτε ὀρθολογικά, τοποθετεῖται εἴτε ἐντός τοῦ ἀνθρώπου, ὡς μέρος τῆς φύσης του, εἴτε ἐκτός του, ὡς «ἀντικειμενικὸ» ἐξωτερικὸ γεγονός. Ἐκτός τοῦ ὅτι καταλήγουν ὑποχρεωτικὰ σὲ διάφορες μορφὲς θεοδικίας, τὰ παραπάνω ἀποκρύπτουν τὸ γεγονὸς πὼς τὸ κακὸ δὲν ὑφίσταται ὡς αὐγουστίνεια φυσικὴ διαστροφὴ ( pervertio ) λόγῳ τῆς ἁμαρτίας, ἀλλὰ ὡς διακοπή, μερικὴ ἢ πλήρης, τοῦ διαλόγου αὐτοῦ μεταξὺ ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ἐλεύθερα συνάπτει τὸν θάνατο μὲ τὴ ζωή, τὸ κτιστὸ μὲ τὸ ἄκτιστο.

Καὶ μάλιστα, ἂν τὰ παραπάνω εἶναι σωστά, εἶναι αὐτὸς ἀκριβῶς ὁ διάλογος ποὺ ἀποτελεῖ ἀκριβῶς τὴν διαδικασία μέσω τῆς ὁποίας ἡ ἐσχατολογικὴ ἐξάλειψη τοῦ κακοῦ γίνεται πιθανή, ὡς ἐνσωμάτωση δηλαδὴ τοῦ κτιστοῦ Εἶναι στὸ Ἀναστημένο Σῶμα τοῦ Χριστοῦ ἐν προαιρέσει, ὡς «κοινωνία γνώμης», κατὰ τὴν ἔκφραση τοῦ Ἁγ. Νικολάου Καβάσιλα καὶ ὄχι ἁπλῶς ὡς ὑποχρεωτικὴ ἀνάσταση τῶν νεκρῶν. Μὲ τὸν διάλογο, λοιπόν, αὐτὸ ὁ ἄνθρωπος ἐξαλείφει ἀπ' τὴν κτίση κάποια κομμάτια τοῦ προκτισιακοῦ μηδενός, κατὰ τὴν προαίρεσή του, μεταβάλλοντάς την σὲ κατὰ χάριν ἄκτιστο Σῶμα Χριστοῦ. Μία τέτοια στάση ἐπιτρέπει στὸν θεὸ νὰ ἐπεμβαίνει περισσότερο στὸν κόσμο, περιορίζοντας τὸ κακὸ ἀκόμη καὶ ὅταν ὁ ἄνθρωπος δὲν ἐπαρκεῖ πρὸς τοῦτο - οὐδέποτε ὅμως, οὔτε στὰ ἔσχατα, τὸ κακό, ὡς ἄρνηση τοῦ διαλόγου μετὰ τοῦ Θεοῦ, θ' ἀφανιστεῖ ἐντελῶς, παρὰ τὴν ὑποχρεωτικὴ ἀφθαρσία τῶν ὄντων. Αὐτὸ τὸ ὁποῖο τότε θὰ φανεῖ, ὅμως, εἶναι τὸ ὅτι τὸ κακὸ δὲν ἀποτελεῖ μέρος τῆς Δημιουργίας, τοῦ Εἶναι, τῆς Ζωῆς, ἀλλὰ προαιρετική τους ἄρνηση.

Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Αὐγουστῖνο, ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, ἐπιπλέον, θεωρεῖ μόνον τὴν «πτώση τῆς προαίρεσης» διαβλητή, ἐνῶ αὐτὴν τῆς φύσεως ἀδιάβλητη. Δὲν ὑπάρχει «κακὴ φύση» λοιπὸν στὴν πατερικὴ παράδοση· τὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς ποὺ περιγράφεται στὴ διήγηση τῆς Γενέσεως ὡς πτώση τοῦ ἀνθρώπου εἶναι μία προαιρετικὴ κίνηση ἀναχώρησης ἀπ' τὴν βιωματικὰ ἀφθαρτοποιὸ ἄκτιστη Πρόνοια τοῦ Θεοῦ καὶ δὲν μᾶς ἐνδιαφέρει ὡς ἱστορικὸ γεγονός.


V

Ἀλλὰ ἂς ἐπιστρέψουμε καὶ πάλι στὴ Δύση γιὰ νὰ δοῦμε δι' ὀλίγων τὴν συνέχεια καὶ νὰ φθάσουμε καὶ ὡς τὴ σύγχρονη Γενετική. Οἱ ἐκτιμήσεις μου εἶναι φυσικὰ ὑποκειμενικὲς καὶ εἶναι δυνατὸν νὰ συζητηθοῦν καὶ διαφορετικὰ κάποια σημεῖα τῆς σχετικῆς ἱστορίας. Τὰ δύο μεγάλα προβλήματα τὰ ὁποῖα ἀνέκυψαν στὴ Δύση ἐξαιτίας τῆς διάδοσης τῶν θέσεων τοῦ Αὐγουστίνου, ποὺ ἤδη ἐξετάσαμε, νομίζω πὼς ὑπῆρξαν τὸ πρόβλημα καταρχὴν τῆς ὑπεράσπισης τοῦ Θεοῦ καὶ αὐτὸ τῆς ὑπεράσπισης τῆς φύσης (τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου) στὴ συνέχεια. Τὸ πρῶτο ἔργο τὸ ἀνέλαβε ὁ Γερμανὸς φιλόσοφος Leibniz καὶ τὸ δεύτερο ὁ Γάλλος φιλόσοφος Rousseau . Καὶ ὁ μὲν Leibniz (1646 – 1716) ἐπιχείρησε μία ὁλόκληρη «θεοδικία», λέξη πλασμένη ἀπ' τὸν ἴδιο καὶ τίτλος ὁμώνυμου βιβλίου του (1710). Ὁ φιλόσοφος προσπαθεῖ νὰ δικαιώσει τὸν Θεό, ὑποθέτοντας πὼς αὐτὸς ἀνέχεται τὸ κακὸ μὲ σκοπὸ νὰ βγεῖ τελικὰ κάποιο καλὸ ἀπ' αὐτό, μέσα σ' ἕναν κόσμο δημιουργημένο ἀπ' τὸν Ἴδιο, κόσμο ποὺ εἶναι «ὁ καλύτερος δυνατὸς ἀπ' ὅσους θὰ μποροῦσαν νὰ δημιουργηθοῦν», κατὰ τὴν πασίγνωστη φράση του. Τὸ ὅτι οἱ ἄνθρωποι μποροῦν νὰ σκεφθοῦν καλύτερους κόσμους, τοῦτο δὲν σημαίνει πὼς αὐτοὶ οἱ κόσμοι εἶναι πράγματι καλύτεροι, ἀφοῦ ἡ ἀνθρώπινη κρίση σφάλλει, περιοριζόμενη ἀπὸ πάθη ὑποκειμενικὰ καὶ τὴν ἄγνοια. Ὁ Θεὸς δημιούργησε τὸν καλύτερο δυνατὸ κόσμο, λοιπόν, ὑπὸ τὴν προϋπόθεση πὼς αὐτὸ θὰ τὸ δοῦμε στὸ φῶς τῶν δικῶν τοῦ ἐπιλογῶν, οἱ ὁποῖες εἶναι κατὰ πολὺ ἀνώτερες καὶ σοφότερες τῶν δικῶν μας.

Οἱ θέσεις αὐτὲς ἀποτέλεσαν προσφιλῆ στόχο πλήθους ἐπιθέσεων ἀπὸ πλευρᾶς τῶν ἀθεϊστῶν, μ' ὅλο ποὺ δὲν διαφέρουν οὐσιαστικὰ ἀπὸ τὴν πιὸ παρωχημένη τους ἐπεξεργασία, αὐτὴ τοῦ Hegel, ὁ ὁποῖος στὸ κακὸ εἶδε, ὅπως ἤδη εἴπαμε, μία ἀναγκαία «ἀρνητικότητα», τὴν ὁποία τὸ Πνεῦμα-Θεὸς χρησιμοποιεῖ γιὰ μία ἀνώτερη σύνθεση ποὺ περιλαμβάνει μία σύντηξη τῶν δύο (Καλοῦ καὶ Κακοῦ ἢ Εἶναι καὶ Μηδενὸς) μέσα στὸ Εἶναι.

Νομίζω ὅμως πὼς πολὺ μεγαλύτερη ἐπίδραση στὴ Δύση εἶχε ὁ ἄλλος φιλόσοφος, ὁ ὑπερασπιστὴς τῆς ἀνθρώπινης καὶ κοσμικῆς φύσης, ὁ Rousseau (1712 - 1778). Ἡ θέση τοῦ Γάλλου φιλοσόφου ἔχει τὸ προσὸν τῆς ἐξαιρετικῆς ἁπλότητας: ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, λέγει, εἶναι βαθύτατα καλὴ καὶ ἀγαθή. Ἐνάντια στὸν Αὐγουστῖνο (ἢ τὸν Καλβῖνο) θεωρεῖ πὼς ἡ φύση εἶναι ὁ καλύτερος δάσκαλος τοῦ καλοῦ καὶ ἡ συμφωνία μαζί της κανόνας ζωῆς καὶ ἀλήθειας. Ὁ θάνατος δὲν εἶναι προϊὸν συνεπῶς ἁμαρτήματος ἢ πτώσης καὶ ἡ πολιτικὴ ἀνισότητα, ἐπιπλέον, εἶναι ἐντελῶς ἀστήρικτη.

Μὲ τὸν Rousseau ἡ Δύση ξαναβρίσκει τὴν θεμελιώδη χριστιανικὴ θέση πὼς ἡ φύση ἀνθρώπου καὶ κόσμου εἶναι ἔργο τοῦ Θεοῦ ἀγαθὸ - μόνο ποὺ ξαναβρίσκει τὴ θέση αὐτὴ ὡς ἐναντίωση στὴν ἐπίσημη ἐκκλησιαστικὴ διδασκαλία, ἡ ὁποία, εἴτε στὴν καλβινικὴ Γενεύη, ὅπου μεγάλωσε ὁ Rousseau, εἴτε στὴ ρωμαιοκαθολικὴ ἢ λουθηρανικὴ ὑπόλοιπη Εὐρώπη, θέλει συνήθως μὲ αὐγουστίνειο τρόπο τὴ φύση πεσμένη καὶ διεστραμμένη. Οἱ Εὐρωπαῖοι, μὲ τὸν Rousseau καὶ στὴ συνέχεια μὲ τὸν Διαφωτισμό, ξαναβρίσκουν λοιπὸν μία θεμελιώδη πατερικὴ θέση, ἀλλὰ ὡς διαμαρτυρία ἐνάντια στὴν Ἐκκλησία ἢ τὴ θεολογία της, διαμορφώνοντας μία ἀνθρωπολογία τὴν ὁποία θεωροῦν ἀθεϊστικὴ (καὶ ἡ Ἐκκλησία ἐπίσης τὴν θεωρεῖ τέτοια), ἐνῶ εἶναι χριστιανικότερη τῆς ἐκκλησιαστικῆς.

Τὸ κακὸ δὲν σταματᾶ ἐδῶ ὅμως. Χωρὶς θεολογικὴ ἀναφορά, ἡ ἀνατίμηση αὐτὴ τῆς φύσης εἶδε μπροστά της ν' ἀνοίγεται ὁ θεωρητικὸς δρόμος τοῦ De Sade . Πράγματι ὁ τελευταῖος δὲν εἶναι παρὰ ἕνας βίαια ἀντιχριστιανὸς μαθητὴς τοῦ Rousseau, ποὺ ἀποκαλύπτει πὼς ἡ φύση δὲν διδάσκει μόνον τὴν ἁρμονία ἀλλὰ καὶ τὴ βία καὶ τὸν φόνο. Ἡ φυσικὴ ζωὴ θὰ σήμαινε ἔτσι τὴν δεξίωση καὶ αὐτῶν λοιπὸν τῶν «φυσικῶν» ἐπιδόσεων, «πέρα ἀπ' τὸ καλὸ καὶ τὸ κακό», ὅπως θὰ ‘λέγε ὁ Nietzsche, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ καὶ τὴν κορύφωση τοῦ δρόμου ποὺ πῆρε ἡ Δύση μὲ τὸν Rousseau, ἀντιπαλεύοντας τὸν Αὐγουστῖνο. Ἡ φύση ὑπαγορεύει ἐν τέλει τὴ θέληση γιὰ δύναμη ὡς ὕψιστο κριτήριο ζωῆς· ἔχω δείξει σὲ παλαιότερο βιβλίο μου (π. Ν. Λ., Ἡ Κλειστὴ Πνευματικότητα καὶ τὸ Νόημα τοῦ Ἑαυτοῦ. Ὁ Μυστικισμὸς τῆς ἰσχύος καὶ ἡ ἀλήθεια φύσεως καὶ προσώπου, β΄ ἔκδ., Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1999) πὼς μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ὁ Nietzsche ὄχι μόνον δὲν ἀπομακρύνεται ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο, ἀλλὰ υἱοθετεῖ τὸ βαθύτερο σχῆμα σκέψης τοῦ τελευταίου: στὴ θέση τῆς πεσμένης φύσης, ποὺ στὸν Αὐγουστῖνο κυριαρχεῖται ἀπ' τὴν ἀθάνατη καὶ πνευματικὴ ψυχή, τίθεται τώρα ὅλη αὐτὴ ἡ ἀνυπόστατη «πνευματικότητα», κυριαρχούμενη ἀπ' τὰ ζωτικὰ φυσικὰ ἔνστικτα.


Ι

Αὐτὴ εἶναι ἐν συντομίᾳ ἡ πνευματικὴ ἀτμόσφαιρα μέσα στὴν ὁποία γεννιέται ὁ νεώτερος θεωρητικὸς προβληματισμὸς περὶ τοῦ κακοῦ στὸ χῶρο τῆς Γενετικῆς. Στὰ νεώτερα χρόνια ἡ ἀνάπτυξη τῆς ψυχολογίας καὶ τῆς κοινωνιολογίας προχώρησαν σημαντικὰ περισσότερο ὅλη αὐτὴ τὴν ὀρθολογικὴ ἀναζήτηση τοῦ αἰτίου τοῦ κακοῦ μέσα στὰ ὅρια τὰ ἴδια τῆς ἀνθρώπινης φύσης καὶ ποτὲ ἔξω της.

Ἀκολουθεῖ ἡ ἀποδοχὴ τοῦ κακοῦ ὡς στοιχείου τῆς φύσης μὲ τὴν κατάλληλη «ἐπιστημονικὴ ἐξήγηση», ἢ τουλάχιστον ἡ μερικὴ ἀπενοχοποίησή του. Ἀπ' τὴν πλήρη ἐξουδένωση τῆς φύσης ὡς τὴν ὑπὸ ὅρους ἀποδοχὴ της ὅμως τὸ ὀντολογικὸ σκηνικὸ παραμένει ἀμετάβλητο: καμμιὰ οὐσιαστικὴ προοπτικὴ δὲν ὑφίσταται γιὰ τὴν ἐλευθερία ὡς δυνατότητα μεταμόρφωσης αὐτῆς τῆς φύσης καὶ ὄχι ἁπλῶς ὡς ἀποδοχῆς ἢ ἀπόρριψής της.

Θέλω στὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ ἐξετάσουμε σύντομα τρία πρόσφατα βιβλία τὰ ὁποῖα θέτουν τὸ πρόβλημα τοῦ κακοῦ στὴν προοπτική τῆς Γενετικῆς του ἐξήγησης.

Tὸ prῶto ἀp’ aὐtὰ eἶnai tὸ bibl;io toῦ Robert Wright, The Moral Animal (1994). Στὸ βιβλίο του ὁ Wright θέτει ὑπὸ συζήτηση αὐτὸ ποὺ ἀποκαλεῖ «ψυχολογία τῆς ἐξέλιξης» μὲ βιολογικοὺς ὅρους: τὰ πάντα ἐξηγοῦνται ὡς προερχόμενα ἀπὸ μία ἐπιθυμία ἐπιβίωσης τῶν ἀνθρώπων ποὺ προσδιορίζεται οὕτως ἢ ἄλλως ἀπὸ τὴ φυσικὴ ἐπιλογή. Συνεπῶς, ἐλάχιστη γενετικὴ βάση ἔχει ἡ διάκριση καλοῦ καὶ κακοῦ, ἠθικοῦ ἢ μὴ ἠθικοῦ: ὅσον ἀφορᾶ στὴ σεξουαλικὴ συμπεριφορὰ τῶν γυναικῶν, λόγου χάρη, «συγκρατημένες» καὶ πιὸ «ἠθικὲς» εἶναι ἁπλῶς οἱ πιὸ σίγουρες γιὰ τὸν ἑαυτό τους, ἐνῶ ἐπιθετικὲς οἱ πιὸ ἀνασφαλεῖς. Ὁ στόχος ὅμως παραμένει ὁ ἴδιος. Γιὰ ὅλες τὶς συμπεριφορὲς ἰσχύει τὸ ἴδιο. Ἡ ἠθικότητα ἔρχεται σὲ ἀντίθεση στὴν πραγματικότητα μὲ τὴν ἐξελικτικὴ λογική, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀποτελεσματικὰ ἀπ' τὰ γονίδια καὶ τὸ περιβάλλον. Ἂν ἤμασταν σὲ θέση νὰ τὸ ἀποδεχθοῦμε αὐτό, ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας, θὰ διαθέταμε πολλὴ περισσότερη ἀνοχὴ καὶ συγχωρητικότητα πρὸς ἀλλήλους. Βεβαίως κάθε εἴδους ἀλτρουισμὸς ἢ ἀνιδιοτέλεια θὰ ἔπρεπε ἐπίσης ν' ἀποδοθεῖ σὲ γενετικὰ προσδιορισμένη ἀνώτερη ἐξελικτικὴ ἰδιοτέλεια.

Τὸ δεύτερο βιβλίο ποὺ θὰ ἐξετάσουμε εἶναι αὐτὸ τοῦ Lyall Watson, Dark Nature: a Natural History of Evil (1996). Ὁ Watson ὑποστηρίζει πὼς ἡ φύση εἶναι βαθύτατα μὴ ἠθική, βρίσκεται πέραν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ. Αὐτὸ ἀκριβῶς διαφαίνεται μέσα στὸν κόσμο τῶν γονιδίων, τὰ ὁποῖα ἁπλῶς κάνουν ὁτιδήποτε γιὰ ἐπιβίωση, ἀκολουθώντας κυρίως τὶς ἑξῆς μεθόδους: 1) Εἶναι ἐχθρικὰ πρὸς τοὺς ξένους, 2) Φιλικὰ πρὸς τοὺς φίλους καὶ 3) Ἐξαπατοῦν ὅσο εἶναι δυνατόν. Ὅλη ἡ ἀνθρώπινη συμπεριφορὰ κτίζεται στὴν πραγματικότητα μὲ βάση τὶς ἀρχὲς αὐτές, ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας, ἂν καὶ ὑπάρχουν καὶ ἄλλες, μὴ ἐμφανῶς βιολογικὲς ἀρχές, ὅπως ὁ ἀλτρουισμός, τὸ μαρτύριο, ἡ ἀσκητικότητα, οἱ ὁποῖες δροῦν καὶ αὐτὲς ὅμως μὲ βουλητικοὺς κατὰ βάση σκοπούς, ἐπιτρέποντας μία μικρὴ ἁπλῶς ἀνάδυση ἀπ' τὸ πέλαγος τῆς φυσικῆς ἐπιλογῆς, μία μικρὴ μὰ οὐσιώδη διαφορὰ τοῦ ἀνθρώπου ἀπ' τὰ ζῶα.

Τελευταῖο εἶναι τὸ βιβλίο τοῦ Β. Appleyard, In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). Στὸ βιβλίο του αὐτὸ ὁ συγγραφέας ἀναμετρᾶται μ' αὐτὸ ποὺ ἀποκαλεῖ «γονοκεντρισμὸ» ( genocentrism ) καὶ τολμᾶ νὰ θέσει τὸ ἐρώτημα τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας καὶ εὐθύνης ἂν τὰ πάντα σχεδὸν στὴ συμπεριφορὰ προσδιορίζονται ἀπὸ γονίδια. Τὸ πραγματικὸ ἀσυνείδητο, σημειώνει, ἔχει νὰ κάνει μ' αὐτὴν τὴν κρυφὴ ἐσώτερη δράση τῶν γονιδίων ἐντός μας, τὰ ὁποῖα ἀκολουθοῦν τοὺς δικούς τους βιολογικοὺς δρόμους, ἄσχετα πρὸς τὰ ἤθη καὶ τὶς συνειδητές μας δῆθεν ἐπιλογές. Ὁ Appleyard θρηνεῖ γιὰ τὴν πιθανότητα μιᾶς πλήρους ἐπικράτησης τοῦ «γονοκεντρισμοῦ», πράγμα ποὺ θὰ ἐπέτρεπε σαφῶς ὁλοκληρωτικὲς λύσεις στὸ μέλλον, ἀλλὰ ταυτόχρονα δὲν ἔχει νὰ ἀντιπαραθέσει τίποτε σ' αὐτόν.


VII

Εἶναι φανερὸ πὼς μία σειρὰ ὀντολογικῶν καὶ κυρίως θεολογικῶν ἐρωτημάτων ἐγείρονται πλέον ἀκόμη. Ἡ Δύση βεβαίως παραπαίει ἀνάμεσα στὴν σύγχρονη πλήρη ἀποδοχὴ καὶ τὴν ἀρχαία της αὐγουστίνεια καὶ καλβινικὴ πλήρη ἀπόρριψη τῆς φύσης, ἀλλὰ τὸ ἐρώτημα στὸ ὁποῖο ἡ θεολογία δὲν ἀπαντᾶ ἀκόμη εἶναι αὐτὸ ποὺ ἀναφέρεται στὴν δυνατότητα μιᾶς πραγματικῆς σχέσης τῆς φύσης αὐτῆς μὲ τὸν ἄκτιστο Θεό. Ἂν ὁ Θεὸς διαθέτει ἄκτιστες ἐνέργειες δρῶν ὡς πρόσωπο καὶ ἂν ὁ ἄνθρωπος ἐπίσης ὡς πρόσωπο μπορεῖ μὲ τὶς δικές του ἐνέργειες νὰ δεξιωθεῖ τὸν Θεό, τότε ἡ φύση μεταμορφώνεται, χωρὶς νὰ χάνεται, ἐξαφανιζόμενης κάθε ἀναγκαστικῆς φυσικῆς νομοτέλειας.

Τί εἶναι ὅμως τὸ πρόσωπο; Καὶ τί εἶναι ἡ ἐλευθερία; Ὑπάρχει μία βιοχημεία τῆς ἐλευθερίας; (Ἂν ὑπάρχει, δὲν ὑπάρχει ἐλευθερία...). Ποῦ ἑδράζεται τὸ πρόσωπο ἢ ἡ ἐλευθερία μέσα στὸν ἄνθρωπο; Στὴν ψυχή του; Καὶ τί εἶναι ἡ ψυχή, ὅταν μάλιστα ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση ἔχει ἀπορρίψει κάθε μεταφυσικὴ ἔννοια τῆς ψυχῆς, θεωρώντας την κατ' οὐσίαν ὑλική; Ἔχουμε ἀκόμη πάρα πολλὰ πράγματι νὰ μάθουμε ἀκόμη γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ἀκριβῶς διότι κατὰ τὴν πατερικὴ θεολογία ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι ἕνα δεδομένο ὂν ἀλλὰ ἕνα ὂν ἐν τῷ γίγνεσθαι, ποὺ δημιουργεῖται συνέχεια, καὶ μόνον στὰ ἔσχατα θὰ μάθουμε τί τέλος πάντων εἶναι. Ἡ μεγάλη συμβολὴ τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας στὴν ἀνθρωπολογικὴ αὐτὴ ἀπορία εἶναι ὡστόσο πὼς μᾶς ἔμαθε πὼς εἶναι ἀδύνατο νὰ χωρίσουμε τὸ περὶ ἀνθρώπου ἐρώτημα ἀπ' τὸ ἐρώτημα περὶ Θεοῦ καὶ πὼς μόνον ἡ ἀπάντηση σ' αὐτὸ τὸ τελευταῖο προοιωνίζεται καὶ τὴν ἀπάντηση στὸ πρῶτο.

Λουδοβῖκος Νικόλαος (Πρεσβύτερος)

Τὸ πρόβλημα τοῦ κακοῦ ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο στὴ σύγχρονη Γενετικὴ

Ι

Πρὶν καλὰ - καλὰ τελειώσει ὁ δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος, ὁ σημαντικὸς Ἄγγλος συγγραφέας C . S . Lewis ἐξέδωσε, τὸ 1944, τὸ μυθιστόρημά του Perelandra, θέλοντας νὰ διηγηθεῖ ξανὰ τὴν ἱστορία τοῦ Κήπου τῆς Ἐδέμ. Ἡ Perelandra εἶναι ἕνας ἄλλος πλανήτης τοῦ ἡλιακοῦ μας συστήματος, αὐτὸς ποὺ οἱ γήινοι ἀποκαλοῦν Ἀφροδίτη, καὶ εἶναι ὅμως ἀπολύτως κατοικημένος ἀπὸ λογικὰ ὄντα τὰ ὁποῖα, ὅμως, μαζὶ μὲ τὸν πλανήτη τους ζοῦν -ὢ τοῦ θαύματος- μέσα στὸν παράδεισο, ὅπως ἀκριβῶς μᾶς περιέγραψε τὸν τελευταῖο ἕνας Αὐγουστῖνος ἢ ἕνας Μ. Βασίλειος: πλήρης ἁρμονία, γαλήνη καὶ ἀφθαρσία παντοῦ, ἀπόλυτη ἀπουσία πόνου, ἀσθένειας, θλίψεων καὶ ἀγωνιῶν, εὐτυχία ἀπερίσταλτη καὶ ἀδιατάρακτη. Ὁ Θεὸς (τὸν ὁποῖο στὸν πλανήτη αὐτὸ ἀποκαλοῦν Maledi ) θὰ ἀποστείλει ἐκεῖ ἕναν γήινο σοφὸ (ὁ ὁποῖος στὸ μυθιστόρημα εἶναι μάλιστα πανεπιστημιακὸς καθηγητὴς) ὀνόματι Ransom (λέξη ποὺ στὰ ἀγγλικὰ σημαίνει τὴν ἀπολύτρωση), γιὰ νὰ πληροφορήσει τοὺς ἀθώους κατοίκους γιὰ τὸν κίνδυνο τοῦ κακοῦ τὸν ὁποῖο στὸ βιβλίο ἀντιπροσωπεύει ὁ Weston, ἕνας δαιμόνιος γήινος, ποὺ ὁπλισμένος ἀντιμετωπίζει τοὺς κατοίκους τοῦ πλανήτη ὅπως ἕνας ἄποικος τοὺς ἀγαθοὺς ἰθαγενεῖς, θέλοντας νὰ τοὺς διαφθείρει καὶ στὴ συνέχεια νὰ τοὺς ὑποτάξει (δὲν εἶναι τυχαῖο δὲ πὼς τὸ ὄνομά του προέρχεται ἀπὸ τὴν λέξη West - τὴν Δύση).

Ὁ Ransom, μόλις βρίσκεται στὴν Perelandra , συγκλονίζεται: διαπιστώνει ἀμέσως πὼς οἱ αἰσθήσεις του λειτουργοῦν διαφορετικά, πολὺ βαθύτερα καὶ καθαρότερα, ὁ νοῦς του γαληνεύει ἀπροσδόκητα, τὸ σῶμα του ἐλαφρώνει. Ποτὲ δὲν ἔνοιωσε τὴ γεύση, τὴν ἀκοή του καὶ τὴν ὅρασή του τόσο ζωντανές, ἐνῶ πλήρης ἀφοβία τὸν καταλαμβάνει· τὰ ἄγρια ζῶα εἶναι φίλοι παιγνιώδεις. Κατάπληκτος καὶ συγκλονισμένος συναντᾶ τὴν Εὔα τῆς Perelandra, τὴν Κυρία ( Lady ), ὅπως ἀποκαλεῖται στὸ βιβλίο, χωρὶς διόλου νὰ σοκάρεται μὲ τὴν γυμνότητά της. «Ἔρχομαι ἐν εἰρήνῃ», τὴν χαιρετᾶ τραυλίζοντας. «Καὶ τί θὰ πεῖ εἰρήνη;», τοῦ ἁπαντᾶ ἐκείνη. Μὴ ἔχοντας ποτὲ γνωρίσει τὸ κακό, δὲν φοβᾶται κανέναν καὶ τίποτα. Ὅπως τὰ πολὺ μικρὰ παιδιά, ὅλη ἡ ζωὴ της εἶναι αὐτὴ ἡ «εἰρήνη» - τίποτε ἄλλο δὲν γνωρίζει...

Θ’ ἀφήσω κατὰ μέρος τὴν ἐξέλιξη τῆς πάλης μεταξὺ καλοῦ καὶ κακοῦ, ποὺ συνιστοῦν τὴν συνέχεια τοῦ μυθιστορήματος (ὄχι φυσικὰ προτοῦ σᾶς διαβεβαιώσω, γιὰ νὰ μὴν ἀγωνιᾶτε, πὼς ἡ ἔκβασή της ὑπῆρξε αἴσια), γιὰ νὰ σχολιάσω αὐτὸν τὸν μικρὸ διάλογο λίγο περισσότερο καὶ νὰ εἰσέλθουμε ἔτσι στὸ θέμα μας.

Παρὰ τὴν ἀναμφισβήτητη λοιπὸν εὐτυχία τῶν κατοίκων τῆς Perelandra, ὁ Ransom - Λυτρωτὴς γήινος φαίνεται νὰ ξέρει πολὺ περισσότερα ἀπὸ αὐτούς, μ' ὅλα τὰ βάσανα καὶ τὴν ἀλλοτρίωσή του. Οἱ εὐτυχισμένοι αὐτόχθονες τοῦ διαπλανητικοῦ Παραδείσου εἶναι πράγματι ἐντελῶς ἀνυπεράσπιστοι μπροστὰ στὴν ἄλλη ὄψη τοῦ Εἶναι - Ἀγαθοῦ, ἀπέναντι, ἐννοῶ, στὸ Μηδὲν - Κακό, τὸ ὁποῖο ὡστόσο, παρ' ὅλο ποὺ δὲν «εἶναι », ἀπολύτως πραγματικό, δρᾶ ὑποδόρια καὶ ἀποτελεσματικά, ἀπειλώντας νὰ καταστρέψει –στ' ἀλήθεια!- τὸ πᾶν. Γι' αὐτὸ ἀκριβῶς ἄλλωστε ὁ Θεὸς ἀποστέλλει τὸν Λυτρωτὴ - Προφήτη Ransom σ' αὐτοὺς (καὶ δὲν διαλέγει πρὸς τοῦτο ἕναν ἀπὸ δαύτους): εἶναι ἡ γνώση τοῦ Μηδενὸς ἢ τοῦ Κακοῦ, ἂν θέλετε, ποὺ καθιστᾶ ἱκανὸ τὸν γήινο σοφὸ νὰ διαφυλάξει τὸ Εἶναι - Ἀγαθό. Αὐτὸ σημαίνει ὅμως πὼς τὸ κακὸ εἶναι ὑπαρξιακὰ καὶ ὀντολογικὰ ἀναπόφευκτο; Πῶς εἶναι μία προϋπόθεση τοῦ Ἀγαθοῦ κατ' ἀνάγκην; Πὼς ἀνήκει, θὰ λέγαμε τολμηρά, στὸ εἶναι τοῦ Ἀγαθοῦ (ἑπομένως καὶ τοῦ θεοῦ!); Τελικὰ τὸ κακὸ ἀνήκει στὸ Εἶναι τῶν ὄντων, κι ἂν ὄχι ποῦ ἀνήκει;

Στὰ ἐρωτήματα αὐτὰ θὰ προσπαθήσουμε νὰ δώσουμε μία πρώτη ἀπάντηση, διατρέχοντας τὴν φιλοσοφικὴ καὶ τὴν θεολογικὴ παράδοση καὶ καταλήγοντας στὴ μοντέρνα Γενετική, τῆς ὁποίας οἱ ἀναζητήσεις συνδέονται παράδοξα μὲ τὶς παραπάνω παραδόσεις.


ΙΙ

Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία πὼς ἡ διάκριση Καλοῦ καὶ Κακοῦ διατρέχει μὲ πολλὲς μορφὲς τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ σκέψη. Ὁ φόβος τοῦ χάους, τῆς ἀμετρίας, τῆς Ὕβρεως, τοῦ μὴ-ὄντος κατατρέχει βαθιὰ τὸν ἀρχαῖο Ἕλληνα, γι' αὐτὸ καὶ ἤδη στοὺς Προσωκρατικοὺς ὅλες oἱ ὀντολογικὲς ἔννοιες περὶ τοῦ Ὄντος -καὶ τέτοιες εἶναι ὄχι μόνον ὁ ἠρακλείτειος Λόγος ἢ ὁ ἀναξαγόρειος Νοῦς ἢ ὁ πυθαγόρειος ἀριθμὸς ἢ τὸ παρμενίδειο Ὄν, ἀλλὰ καὶ τὸ Ἄπειρο τοῦ Ἀναξίμανδρου καὶ ἡ Φιλότης τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸ ἀντίθετο τοῦ κενοῦ φυσικὸ ἄτομο τοῦ Λεύκιππου καὶ τοῦ Δημόκριτου (Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, θεολογικὴ Ἱστορία τῆς Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας, Βιβλίο 1, Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη 2003, σ.σ. 31-138) - ἀντιπαραθέτοντας σ' αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ μὴ Ὂν τὸ ὁποῖο μὲ διάφορες μορφές, ὅπως εἴπαμε παραπάνω, ἐκφράζει στὸ ἠθικὸ πεδίο τὸ Κακό. Πολὺ περισσότερο στὸν Πλάτωνα, στοῦ ὁποίου τὸ ἔργο τὸ Κακό. συνδέεται [εἴτε ὡς ἄγνοια καὶ ἀπουσία φρονήσεως (Πρωτ. 355 e ), εἴτε ὡς νόσος τῆς ψυχῆς (Σοφιστ. 228 e ), εἴτε ὡς πτώση τῆς ψυχῆς ἀπ' τὸν ὑπερουράνιο τόπο (Φαῖδρος 246 e ), εἴτε ὡς κατὰ φύση κακότητα τῆς ὕλης στὸν Τίμαιο (42 e )] μὲ τὴν ἀπάτη καὶ τὸ ξεγέλασμα αὐτοῦ τοῦ ψεύτικου κόσμου. Ὁ ὁποῖος, ὅπως τὸ βλέπουμε στὸ μύθο τοῦ Σπηλαίου «τῆς Πολιτείας», ἀδυνατεῖ νὰ στραφεῖ πρὸς τὸν ἐπουράνιο Ἥλιο τοῦ Ἀγαθοῦ, καὶ τὸν κόσμο τῶν Ἰδεῶν (ὅ.π. σ.σ. 159-177).

Μὴ ὂν τὸ Κακὸ καὶ στὸν Ἀριστοτέλη (Μετ. VIII , 9,1051α), ἀφοῦ δὲν ἀνήκει στὸν κόσμο τῶν πραγματικοτήτων, ἐνῶ στὸν Πλωτῖνο τὸ Κακὸ ταυτίζεται ἐν τέλει μὲ τὴν ὕλη (Ἐνν. 1,8,3), ἀφοῦ αὐτὴ εἶναι τόσο ἀπομακρυσμένη ἀπὸ τὸ Ἕν/Ἀγαθό, τὸ ὁποῖο εἶναι ὡστόσο ἡ μακρινὴ πηγή της. Ὡς ὀντολογικὴ ἀρχὴ τὸ Κακὸ θὰ ἐμφανισθεῖ κατ' οὐσίαν μόνον στὸν Μανιχαϊσμό, τὴν ἰουδαιοχριστιανίζουσα αὐτὴ ἀνατολικὴ διαρχικὴ αἵρεση, ἡ ὁποία θέτει δύο ἀκριβῶς ἀρχὲς στὸ Σύμπαν, ἀντιμαχόμενες μεταξύ τους. Ἐδῶ κομμάτια ὁλόκληρα τοῦ κόσμου εἶναι κακά, φτιαγμένα ἀπὸ τὸ Κακό, ἐνῶ ἄλλα -τὰ πιὸ πνευματικὰ- εἶναι φτιαγμένα ἀπὸ τὸ Καλὸ καὶ ἡ μεταξύ τους συμφιλίωση εἶναι ἀδύνατη.


III

Ὅσον ἀφορᾶ τώρα στὴ χριστιανικὴ θεολογία, ἡ θέση τόσο τῆς ἀνατολικῆς - ἑλληνικῆς ὅσο καὶ τῆς δυτικῆς - λατινικῆς παράδοσης φαίνεται κατ' ἀρχὴν ταυτόσημη καὶ πρὸς αὐτὴν τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας.

Ἔτσι ὁ Ὠριγένης ἀπὸ τὴ μιὰ μᾶς βεβαιώνει ( De Princ . II , 9, 2 · In Joh . 4, II , 17) πὼς ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ὁ Δημιουργός τοῦ κακοῦ (μὲ κ μικρὸ πλέον, ἀφοῦ μόνον ὁ Θεὸς συνιστᾶ τὸ ὄντως Εἶναι) καὶ πὼς αὐτὸ δὲν διαθέτει μιὰ δική του ὑπόσταση ἢ ζωὴ ἢ οὐσία -ὑφίσταται ὡς ἄρνηση τοῦ ἀγαθοῦ, μιὰ ἰδέα ποὺ θὰ συναντήσουμε πολλὲς φορὲς στὴ Δυτικὴ σκέψη μέχρι τὸν Ἔγελο.

Ὁ Αὐγουστῖνος ἀπὸ τὴν ἄλλη (π.χ. Conf . Ill , 7,12) μᾶς βεβαιώνει παρομοίως ὅτι τὸ κακὸ δὲν ὑπάρχει ὡς ἕνα μεταξὺ τῶν ὄντων, ἀλλὰ συνίσταται ὡς ἄρνηση τοῦ ἀγαθοῦ, privatio boni . Εἶναι μία ἁπλὴ ἀπουσία τοῦ ἀγαθοῦ, τῆς ὁποίας φυσικὰ δὲν εἶναι δημιουργὸς ὁ Θεὸς ( De quaest . 83, 24). Μὲ τὸν Αὐγουστῖνο ὡστόσο ἀρχίζει μία σειρὰ μεγάλων προβλημάτων περὶ τὸ κακό, τὰ ὁποῖα ταλανίζουν Δύση καὶ Ἀνατολὴ μέχρι σήμερα. Θὰ καταλάβετε τί ἐννοῶ ὅταν σᾶς ἀναφέρω πὼς ὁ Αὐγουστῖνος εἶναι ἀφενὸς ἐκεῖνος ὁ ὁποῖος συνέδεσε τὸ κακὸ μὲ τὸ περίφημο, ὅπως ὀνομάσθηκε ἀπὸ τὸν ἴδιο κατὰ τὸ ἔτος 396, «Προπατορικὸ Ἁμάρτημα», τὸ ὁποῖο γι' αὐτὸν εἶναι ἕνα ἱστορικὸ γεγονός, ὅπως ἡ ἅλωση τῆς Τροίας ἢ oἱ Περσικοὶ πόλεμοι – πράγμα διόλου αὐτονόητο γιὰ τὴν ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση ὡστόσο. Τώρα λοιπὸν εἶναι ἡ ἁμαρτία ποὺ «γεννᾶ» τὸ κακὸ καὶ ὄχι ἀντίστροφα.

Γιὰ νὰ καταλάβετε τὴ διαφορά, θὰ πῶ πὼς γιὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, γιὰ παράδειγμα, αἰτία τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργία τοῦ κόσμου -ὑφίσταται, δηλαδή, ὄχι μόνον μία φορὰ πρὸς τὸ Εἶναι ἀλλὰ ἐπίσης καὶ μία ἄλλη πρὸς «ἀπογένεσιν», ὅπως λέγει, τῶν ὄντων- τὸ κακὸ εἶναι θεμελιωδῶς μία φθορὰ τοῦ εἶναι καὶ ὄχι ἕνα «ἠθικὸ» γεγονός. Ἔτσι, ἐνῶ γιὰ τὸν Ἅγ. Μάξιμο (ἢ τὸν Μ. Ἀθανάσιο) εἶναι ἀκριβῶς ὁ πρωταρχικὸς σπόρος τοῦ μηδενὸς μέσα στὰ σπλάγχνα τοῦ ὄντος ποὺ γεννᾶ τὴν δυνατότητα τῆς ἁμαρτίας καὶ συνεπῶς τοῦ κακοῦ, ἐὰν καὶ ἐφόσον ἐνεργοποιηθεῖ ἀπ' τὴν ἐλεύθερη προαίρεση τοῦ ἀνθρώπου, στὸν Αὐγουστῖνο εἶναι, ἀντίστροφα, ἡ ἠθικὴ ἀπόφαση δύο ἀνθρώπων (τοῦ Ἀδὰμ καὶ τῆς Εὔας) ποὺ γεννάει τὸ κακὸ (μ' ὅλη τὴν ἐνοχή του - ὁ Αὐγουστῖνος εἶναι ὁ πατέρας τῆς ἐνοχῆς στὴ Δύση).

Αὐτὸ ἔχει μία πελώρια συνέπεια στὸ ἐπίπεδο τῆς ὀντολογίας. Θεωρήθηκε ἀπ' τὸν Αὐγουστῖνο, μ' ὅλα αὐτά, πὼς τὸ κακὸ «ἐφευρέθηκε» ἀπ' τὸν ἄνθρωπο (μὲ τὴν συνδρομὴ βεβαίως τοῦ διαβόλου, τοῦ ὁποίου ἡ θέση ὡστόσο δὲν εἶναι ἀρκετὰ ἰσχυρή, διόλου παράδοξα στὸ αὐγουστίνειο ἔργο), ἡ δὲ ἐφεύρεση αὐτὴ φανερώνει μία πλήρη καὶ ἠθελημένη καταστροφὴ τῆς φύσης του. Μὲ τὴν ἐφεύρεση δηλαδὴ αὐτὴ ὁ ἄνθρωπος ἔδειξε πὼς ἡ φύση του, ἐνῶ πλάστηκε ἀθώα καὶ καλὴ ἀπ' τὸν Θεό, ἔγινε ἠθελημένα κατ' οὐσίαν κακὴ -καὶ μάλιστα ἡ γυναικεία φύση. Διότι ἡ γυναίκα, προτοῦ ἤδη συναντήσει τὸ Φίδι - Διάβολο, εἶχε ἤδη ἐντός της τὴν δίψα τῆς δύναμης καὶ τὴν αὐθάδεια τῆς εὔκολης ἰσοθεΐας, στὶς ὁποῖες παρασύρει δόλια καὶ τὸν Ἀδάμ, ἀποδεικνύοντάς τον ὅμοιό της.

Μ' ἁπλὰ λόγια, κατὰ τὴν αὐγουστίνεια θεολογία, ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι κακὸς ἐπειδὴ ἠθελημένα ἢ κατόπιν ἀπάτης μετέχει καὶ ἀφήνεται στὴν ἐνεργούμενη ἤδη κοσμικὴ φθορά, ἀλλὰ ἐφευρίσκει αὐτὸς ὁ ἴδιος τὴν φθορὰ στὴν φύση του τὴν ἴδια. (Δὲν ἀγνοῶ πὼς εἶναι δυνατὸν καὶ στοὺς Ἕλληνες Πατέρες νὰ βροῦμε παρεμφερεῖς θέσεις, θεωρῶ ὅμως πὼς αὐτὲς δὲν κυριαρχοῦν θεωρητικὰ στὴν πατερικὴ παράδοση, ὄντας μᾶλλον κηρυγματικοῦ χαρακτήρα). Ἔτσι γεννιέται ἡ ἰδέα τῆς κληρονομικῆς ἐνοχῆς, καθὼς καὶ αὐτὴ τοῦ ἀπολύτου προορισμοῦ. Καθὼς ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀπολύτως πλέον διεστραμμένη, ὁ ἄνθρωπος ἀδυνατεῖ ν' ἀναζητήσει πράγματι τὸν θεὸ καὶ τὴ Χάρη Του -αὐτὴ ἡ τελευταία μπορεῖ νὰ εἶναι μόνον ἕνα ἀναγκαστικὸ καὶ ἀναντίστατο (ὁ Αὐγουστῖνος χρησιμοποιεῖ ἐδῶ, χαρακτηριστικὰ τὴ λέξη irresistible ) δῶρο τοῦ Θεοῦ σ' αὐτοὺς ποὺ Ἐκεῖνος, γιὰ ἄγνωστους λόγους, ἐπιθυμεῖ. Οἱ ὑπόλοιποι εἶναι καταδικασμένη μάζα - massa damnata . Μὲ τὸν τρόπο ὅμως αὐτὸ ἐλάχιστα γίνεται λόγος περὶ ἐλευθερίας στὸν ἄνθρωπο. Πράγματι, ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία ἔχει ἐλάχιστη σημασία ἐδῶ. Ἢ μᾶλλον δὲν ὑπάρχει κἄν ἐλευθερία ὡς ἐκλογὴ ἀλλὰ ὡς ἀναγκαστικὴ ἀποδοχὴ τῆς ἀναντίστατης χάρης τοῦ Θεοῦ.


IV

Ἀνακεφαλαιώνω: ἐνῶ ὅλη ἡ ἀρχαία φιλοσοφία καὶ ἡ χριστιανικὴ θεολογία (πλὴν τοῦ Μανιχαϊσμοῦ) συμφωνοῦν κατ' οὐσίαν γιὰ τὸ ὅτι τὸ Κακὸ εἶναι ἁπλῶς ἄρνηση τοῦ Ἀγαθοῦ, μὲ τὸν Αὐγουστῖνο ὁ ἄνθρωπος γίνεται αἰτία τοῦ κακοῦ, γινόμενος ἔκτοτε κακὸς στὴν ἴδια τὴν φύση του -τώρα ἡ κακότητα καὶ ἡ ἐνοχὴ της κληρονομοῦνται, μαζὶ φυσικὰ μὲ τὴν καταδίκη τους. Ἔτσι, ἐνῶ γιὰ τὸν ἅγιο Εἰρηναῖο Λυῶνος, γιὰ παράδειγμα, οἱ πρωτόπλαστοι ἁμαρτάνουν ἄθελά τους καὶ λόγω πνευματικῆς ἀνωριμότητας, στὸν Αὐγουστῖνο ἡ ἁμαρτία εἶναι ἔκφραση προϋπάρχουσας συνειδητῆς φυσικῆς διαστροφῆς ( pervertio ). Καὶ εἶναι ἀδύνατον φυσικὰ στὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ περιγράψω τὸν φόβο καὶ τὴν ἐνοχὴ ποὺ δημιούργησαν στοὺς αἰῶνες θέσεις σὰν κι αὐτές, μαζὶ μὲ τὸν συνεχῆ πειρασμὸ τῆς κατηγορίας κατὰ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἴδιου, ὁ Ὁποῖος δημιούργησε μία ἀνθρώπινη φύση τόσο εὔκολα καὶ τόσο βαθιὰ καὶ μόνιμα διαστρεφόμενη. Ὁ ἄνθρωπος λοιπὸν εἶναι ἕνα «ἁμαρτωλὸ αὐτόματο», εἶναι ἀδύνατον νὰ μὴν ἁμαρτήσει, διότι ἡ ἁμαρτία καὶ τὸ κακὸ ἔχουν γίνει μέρος τῆς φύσης του. Μόνο ἡ ἀνεξιχνίαστη ἐπέμβαση τοῦ Θεοῦ μπορεῖ νὰ σταματήσει τὸ δράμα αὐτὸ καὶ καμιὰ ἀπολύτως ἀγαθὴ ἀνθρώπινη προαίρεση ἢ προσπάθεια. Ὁ Θεὸς συνεργάζεται ἴσως μὲ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία, ἀλλὰ ἀποφασίζει μόνος Του, ἀνεξάρτητα ἀπ' αὐτήν. Οἱ θέσεις αὐτὲς παρέμειναν στὴν Δυτικὴ θεολογία ἰσχυρές, παρὰ τὴν μεγάλη στροφὴ τὴν ὁποία ἐπεχείρησε ὁ ἄλλος μεγάλος της Δύσης, ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, ἀποδίδοντας, ὅπως οἱ Ἕλληνες Πατέρες, καὶ αὐτὸς τὴν αἰτία τοῦ κακοῦ στὴν κτιστότητα καὶ τὴν τρεπτότητα τῶν ὄντων καὶ ὄχι στὸ Προπατορικὸ Ἁμάρτημα. Τὴν ἴδια ἐποχὴ ἡ Ἑλληνικὴ Πατερικὴ θεολογία ἔχει ἀποκρυσταλλώσει τὶς θέσεις της γιὰ τὴν αἰτιολόγηση τοῦ κακοῦ, μ' ἕναν τρόπο τὸν ὁποῖο θὰ μπορούσαμε σχηματικὰ ν' ἀποδώσουμε ὡς ἑξῆς, μὲ βάση τὰ ὅσα ἤδη εἴπαμε. Οἱ αἰτίες λοιπὸν τοῦ κακοῦ εἶναι ἐδῶ κυρίως τρεῖς:

Πρώτη εἶναι τὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς τῆς κτιστότητας καὶ τῆς ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργίας, γεγονὸς ποὺ καθιστᾶ τὴ φύση τῶν ὄντων «εὐόλισθον» πρὸς τὸ ἀπόλυτο Μηδὲν ἀπ' τὸ ὁποῖο προῆλθαν, εἰδικὰ ἂν ὁ ἄνθρωπος θεωρεῖ τὴν ὕπαρξή του αὐτάρκη καὶ μὴ δεομένη θείας Βοηθείας καὶ χάριτος.

Δεύτερη αἰτία τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἐλεύθερη προαίρεση τοῦ ἀνθρώπου, ὁ ὁποῖος, ὡς πρόσωπο, ἁμαρτάνει ἢ σφάλλει σηκώνοντας ταυτόχρονα τὴν εὐθύνη τῶν ἐπιλογῶν του: ἡ διαστροφὴ ἢ καταστροφὴ τῆς φύσης τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου εἶναι ἕνα ἁπλὸ ἐπιφαινόμενο τῆς λαθεμένης του ἐπιλογῆς, εἶναι ἕνα γεγονὸς συνεπῶς μὴ μόνιμο ἀλλὰ θεραπευόμενο (ἤδη σιγὰ-σιγὰ ἀπὸ τώρα καὶ τελείως, στὰ ἔσχατα) μὲ τὴν ἀλλαγὴ καὶ μόνο τῆς θέλησης τοῦ ἀνθρώπου.

Καὶ τρίτη αἰτία τοῦ κακοῦ, συνδεόμενη μάλιστα ἀρκετὰ μὲ τὶς δύο πρῶτες, εἶναι τὸ γεγονὸς πὼς ὁ κόσμος δὲν συγκροτεῖται ὡς «μονόλογος» τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ ὡς «διάλογός» Του μὲ τὸν ἄνθρωπο. Γιὰ κάθε ἀγαθὴ βούληση τοῦ θεοῦ, λοιπόν, χρειάζεται μία ἐξίσου «ἀγαθὴ» ἀπάντηση τοῦ ἀνθρώπου. Ἂν ἡ τελευταία λείπει, ἡ πρώτη ἀκυρώνεται. Ὁ Θεὸς ἀδυνατεῖ νὰ κάνει ἄμεσα τὸ καλὸ ἂν ὁ ἄνθρωπος τὸ ἀρνεῖται. Τὸ κάνει τότε ἀκριβῶς ἔμμεσα κι αὐτὸ σημαίνει ἀξιοποιώντας τὸ παραγόμενο κακὸ πρὸς ὑπεράσπιση καὶ ἄμυνα τοῦ ἀγαθοῦ, ὅπως ἀκριβῶς μὲ τὸν Ransom, τὸν μυθιστορηματικὸ ἥρωα μὲ τὸν ὁποῖο ξεκινήσαμε. Ὁ Ransom παραχωρήθηκε νὰ περάσει, ἀρκετὰ ἐπώδυνα, ἀπ' τὸ κακό, εἶναι ὅμως ὁ καλύτερος τώρα πλέον ὑπερασπιστὴς τοῦ ἀγαθοῦ -αὐτὸς καὶ ὄχι οἱ πανευτυχεῖς καὶ ἀκακοποίητοι κάτοικοι τῆς Perelandra, οἱ ὁποῖοι, ἀκριβῶς λόγω τῆς παραδείσιας εὐτυχίας τους, ἀδυνατοῦν παραδόξως νὰ διακρίνουν τὸ κακὸ πίσω ἀπ' τὴ δολιότητα τοῦ πανούργου Weston , ὅπως ἀκριβῶς ἄλλοτε συνέβη μὲ τὸν Ὄφι καὶ τὴν Εὔα τῆς διήγησης τῆς βιβλικῆς Γενέσεως. Τὸ ὅτι ὁ Ransom παρὰ τὴ γνώση τοῦ Κακοῦ ἐπιθυμεῖ τὸ Ἀγαθὸ καὶ τὸ ὑπερασπίζεται μέχρι θανάτου, σημαίνει ἀκριβῶς πώς, ἀντίθετα ἀπ' τὸν Αὐγουστῖνο, τὸ κακὸ δὲν ἀνήκει στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου, δὲν διαστρέφεται ὁ ἄνθρωπος καθ' ὁλοκληρίαν, ἀλλὰ ἀνάλογα μὲ τὴν ἐλεύθερη κλίση τῆς προαίρεσής του μπορεῖ νὰ ἀναδείξει ὅλη τὴν ἔμφυτη ἀγαθότητα τῆς φύσης του, ἡ ὁποία εἰκονίζει ἄλλωστε τὴν ἀγαθότητα τοῦ θεοῦ τοῦ ἴδιου. Γιὰ τὴν πατερικὴ ἄλλωστε παράδοση, τὸ κακὸ εἶναι κάτι στὸ ὁποῖο ὑπόκειται ὁ ἄνθρωπος, ἀκόμη καὶ ὅταν τὸ πράττει –δὲν τὸ ἐφευρίσκει ἐξ οὗ καὶ ἡ ἀπουσία ἠθικισμοῦ ἢ νομικισμοῦ στοὺς Ἕλληνες Πατέρες. Ὁ ἄνθρωπος πάσχει τὸ προκτισιακὸ μηδὲν, ὅταν δὲν μετέχει στὴ Χάρη τοῦ Θεοῦ: αὐτὸ εἶναι τὸ μυστήριο τοῦ κακοῦ.

Εἶναι λάθος, ἐξάλλου, τὸ νὰ θεωρεῖται πὼς ἡ βιβλικὴ περὶ τοῦ κόσμου ἔκφραση τοῦ Θεοῦ, ὡς «καλοῦ λίαν», ἀναφέρεται στὴν «ἀρχὴ» τοῦ κόσμου. Πρόκειται γιὰ ἔκφραση ἐσχατολογική, ἀναφερόμενη στὴν ἐσχατολογικὴ τελείωση τοῦ κόσμου, κατὰ τὴν πατερικὴ τουλάχιστον παράδοση, ὅπως προσπάθησα νὰ δείξω ἀλλοῦ (βλ. ἡ Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία, Δόμος, Ἀθήνα 1992). Ἡ ἔκφραση αὐτὴ σημαίνει ὁπωσδήποτε καὶ τὴν τελικὴ ὑπέρβαση τοῦ θανάτου, ὁ ὁποῖος σαφῶς φυσικὰ προϋπῆρχε τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου - διαφορετικὰ ὁ κόσμος καὶ ὁ ἄνθρωπος θὰ ἦταν, κατὰ φύση καὶ ἀναγκαστικά, ἀπ' τὴν ἀρχὴ τους θεοί. Ὁ θάνατος προϋπῆρχε, ὡς συνέπεια ἀκριβῶς, ὅπως εἴπαμε, τῆς ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργίας, χωρὶς φυσικὰ ν' ἀκυρώνεται ἡ προοπτικὴ ὑπέρβασής του κατὰ χάριν καὶ ὄχι κατὰ φύσιν - διαφορετικὰ (ἂν ὁ Ἀδὰμ δηλαδὴ δὲν γνώριζε τίποτε περὶ θανάτου) δὲν θὰ εἶχε νόημα ἡ προειδοποίηση τοῦ Θεοῦ πρὸς αὐτὸν πὼς «θανάτῳ ἀποθανεῖσθε», μετὰ τὴν τυχὸν βρώση τοῦ ἀπαγορευμένου καρποῦ.

Στὸν Ἀδὰμ γίνεται ἡ ὀντολογικὴ πρόταση γιὰ ὑπέρβαση τοῦ θανάτου ἀπὸ μέρους τοῦ θεοῦ (καὶ ὄχι μία πρόταση γιὰ ἠθικὴ ἐπιλογή)• εἶναι ὁ Ἀδὰμ τὸ ὂν τὸ ὁποῖο ὁρίζεται θὰ λέγαμε ὑπαρξιακὰ ἀπ' τὴν πρόταση ἀκριβῶς αὐτὴ τοῦ Θεοῦ πρὸς αὐτὸ νὰ γίνει, ἐν ἐλευθερίᾳ, δι' αὐτοῦ ἡ εἴσοδος αὐτὴ τοῦ ἀκτίστου στὸ κτιστό. Στὰ ὅρια τοῦ νεώτερου ὑποκειμενισμοῦ ἡ ὀντολογικὴ αὐτὴ ὑφὴ τοῦ διαλόγου ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ κινδυνεύει, καθὼς τὸ κακό, εἴτε ἠθικολογικὰ εἴτε ὀρθολογικά, τοποθετεῖται εἴτε ἐντός τοῦ ἀνθρώπου, ὡς μέρος τῆς φύσης του, εἴτε ἐκτός του, ὡς «ἀντικειμενικὸ» ἐξωτερικὸ γεγονός. Ἐκτός τοῦ ὅτι καταλήγουν ὑποχρεωτικὰ σὲ διάφορες μορφὲς θεοδικίας, τὰ παραπάνω ἀποκρύπτουν τὸ γεγονὸς πὼς τὸ κακὸ δὲν ὑφίσταται ὡς αὐγουστίνεια φυσικὴ διαστροφὴ ( pervertio ) λόγῳ τῆς ἁμαρτίας, ἀλλὰ ὡς διακοπή, μερικὴ ἢ πλήρης, τοῦ διαλόγου αὐτοῦ μεταξὺ ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ἐλεύθερα συνάπτει τὸν θάνατο μὲ τὴ ζωή, τὸ κτιστὸ μὲ τὸ ἄκτιστο.

Καὶ μάλιστα, ἂν τὰ παραπάνω εἶναι σωστά, εἶναι αὐτὸς ἀκριβῶς ὁ διάλογος ποὺ ἀποτελεῖ ἀκριβῶς τὴν διαδικασία μέσω τῆς ὁποίας ἡ ἐσχατολογικὴ ἐξάλειψη τοῦ κακοῦ γίνεται πιθανή, ὡς ἐνσωμάτωση δηλαδὴ τοῦ κτιστοῦ Εἶναι στὸ Ἀναστημένο Σῶμα τοῦ Χριστοῦ ἐν προαιρέσει, ὡς «κοινωνία γνώμης», κατὰ τὴν ἔκφραση τοῦ Ἁγ. Νικολάου Καβάσιλα καὶ ὄχι ἁπλῶς ὡς ὑποχρεωτικὴ ἀνάσταση τῶν νεκρῶν. Μὲ τὸν διάλογο, λοιπόν, αὐτὸ ὁ ἄνθρωπος ἐξαλείφει ἀπ' τὴν κτίση κάποια κομμάτια τοῦ προκτισιακοῦ μηδενός, κατὰ τὴν προαίρεσή του, μεταβάλλοντάς την σὲ κατὰ χάριν ἄκτιστο Σῶμα Χριστοῦ. Μία τέτοια στάση ἐπιτρέπει στὸν θεὸ νὰ ἐπεμβαίνει περισσότερο στὸν κόσμο, περιορίζοντας τὸ κακὸ ἀκόμη καὶ ὅταν ὁ ἄνθρωπος δὲν ἐπαρκεῖ πρὸς τοῦτο - οὐδέποτε ὅμως, οὔτε στὰ ἔσχατα, τὸ κακό, ὡς ἄρνηση τοῦ διαλόγου μετὰ τοῦ Θεοῦ, θ' ἀφανιστεῖ ἐντελῶς, παρὰ τὴν ὑποχρεωτικὴ ἀφθαρσία τῶν ὄντων. Αὐτὸ τὸ ὁποῖο τότε θὰ φανεῖ, ὅμως, εἶναι τὸ ὅτι τὸ κακὸ δὲν ἀποτελεῖ μέρος τῆς Δημιουργίας, τοῦ Εἶναι, τῆς Ζωῆς, ἀλλὰ προαιρετική τους ἄρνηση.

Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Αὐγουστῖνο, ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, ἐπιπλέον, θεωρεῖ μόνον τὴν «πτώση τῆς προαίρεσης» διαβλητή, ἐνῶ αὐτὴν τῆς φύσεως ἀδιάβλητη. Δὲν ὑπάρχει «κακὴ φύση» λοιπὸν στὴν πατερικὴ παράδοση· τὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς ποὺ περιγράφεται στὴ διήγηση τῆς Γενέσεως ὡς πτώση τοῦ ἀνθρώπου εἶναι μία προαιρετικὴ κίνηση ἀναχώρησης ἀπ' τὴν βιωματικὰ ἀφθαρτοποιὸ ἄκτιστη Πρόνοια τοῦ Θεοῦ καὶ δὲν μᾶς ἐνδιαφέρει ὡς ἱστορικὸ γεγονός.


V

Ἀλλὰ ἂς ἐπιστρέψουμε καὶ πάλι στὴ Δύση γιὰ νὰ δοῦμε δι' ὀλίγων τὴν συνέχεια καὶ νὰ φθάσουμε καὶ ὡς τὴ σύγχρονη Γενετική. Οἱ ἐκτιμήσεις μου εἶναι φυσικὰ ὑποκειμενικὲς καὶ εἶναι δυνατὸν νὰ συζητηθοῦν καὶ διαφορετικὰ κάποια σημεῖα τῆς σχετικῆς ἱστορίας. Τὰ δύο μεγάλα προβλήματα τὰ ὁποῖα ἀνέκυψαν στὴ Δύση ἐξαιτίας τῆς διάδοσης τῶν θέσεων τοῦ Αὐγουστίνου, ποὺ ἤδη ἐξετάσαμε, νομίζω πὼς ὑπῆρξαν τὸ πρόβλημα καταρχὴν τῆς ὑπεράσπισης τοῦ Θεοῦ καὶ αὐτὸ τῆς ὑπεράσπισης τῆς φύσης (τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου) στὴ συνέχεια. Τὸ πρῶτο ἔργο τὸ ἀνέλαβε ὁ Γερμανὸς φιλόσοφος Leibniz καὶ τὸ δεύτερο ὁ Γάλλος φιλόσοφος Rousseau . Καὶ ὁ μὲν Leibniz (1646 – 1716) ἐπιχείρησε μία ὁλόκληρη «θεοδικία», λέξη πλασμένη ἀπ' τὸν ἴδιο καὶ τίτλος ὁμώνυμου βιβλίου του (1710). Ὁ φιλόσοφος προσπαθεῖ νὰ δικαιώσει τὸν Θεό, ὑποθέτοντας πὼς αὐτὸς ἀνέχεται τὸ κακὸ μὲ σκοπὸ νὰ βγεῖ τελικὰ κάποιο καλὸ ἀπ' αὐτό, μέσα σ' ἕναν κόσμο δημιουργημένο ἀπ' τὸν Ἴδιο, κόσμο ποὺ εἶναι «ὁ καλύτερος δυνατὸς ἀπ' ὅσους θὰ μποροῦσαν νὰ δημιουργηθοῦν», κατὰ τὴν πασίγνωστη φράση του. Τὸ ὅτι οἱ ἄνθρωποι μποροῦν νὰ σκεφθοῦν καλύτερους κόσμους, τοῦτο δὲν σημαίνει πὼς αὐτοὶ οἱ κόσμοι εἶναι πράγματι καλύτεροι, ἀφοῦ ἡ ἀνθρώπινη κρίση σφάλλει, περιοριζόμενη ἀπὸ πάθη ὑποκειμενικὰ καὶ τὴν ἄγνοια. Ὁ Θεὸς δημιούργησε τὸν καλύτερο δυνατὸ κόσμο, λοιπόν, ὑπὸ τὴν προϋπόθεση πὼς αὐτὸ θὰ τὸ δοῦμε στὸ φῶς τῶν δικῶν τοῦ ἐπιλογῶν, οἱ ὁποῖες εἶναι κατὰ πολὺ ἀνώτερες καὶ σοφότερες τῶν δικῶν μας.

Οἱ θέσεις αὐτὲς ἀποτέλεσαν προσφιλῆ στόχο πλήθους ἐπιθέσεων ἀπὸ πλευρᾶς τῶν ἀθεϊστῶν, μ' ὅλο ποὺ δὲν διαφέρουν οὐσιαστικὰ ἀπὸ τὴν πιὸ παρωχημένη τους ἐπεξεργασία, αὐτὴ τοῦ Hegel, ὁ ὁποῖος στὸ κακὸ εἶδε, ὅπως ἤδη εἴπαμε, μία ἀναγκαία «ἀρνητικότητα», τὴν ὁποία τὸ Πνεῦμα-Θεὸς χρησιμοποιεῖ γιὰ μία ἀνώτερη σύνθεση ποὺ περιλαμβάνει μία σύντηξη τῶν δύο (Καλοῦ καὶ Κακοῦ ἢ Εἶναι καὶ Μηδενὸς) μέσα στὸ Εἶναι.

Νομίζω ὅμως πὼς πολὺ μεγαλύτερη ἐπίδραση στὴ Δύση εἶχε ὁ ἄλλος φιλόσοφος, ὁ ὑπερασπιστὴς τῆς ἀνθρώπινης καὶ κοσμικῆς φύσης, ὁ Rousseau (1712 - 1778). Ἡ θέση τοῦ Γάλλου φιλοσόφου ἔχει τὸ προσὸν τῆς ἐξαιρετικῆς ἁπλότητας: ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, λέγει, εἶναι βαθύτατα καλὴ καὶ ἀγαθή. Ἐνάντια στὸν Αὐγουστῖνο (ἢ τὸν Καλβῖνο) θεωρεῖ πὼς ἡ φύση εἶναι ὁ καλύτερος δάσκαλος τοῦ καλοῦ καὶ ἡ συμφωνία μαζί της κανόνας ζωῆς καὶ ἀλήθειας. Ὁ θάνατος δὲν εἶναι προϊὸν συνεπῶς ἁμαρτήματος ἢ πτώσης καὶ ἡ πολιτικὴ ἀνισότητα, ἐπιπλέον, εἶναι ἐντελῶς ἀστήρικτη.

Μὲ τὸν Rousseau ἡ Δύση ξαναβρίσκει τὴν θεμελιώδη χριστιανικὴ θέση πὼς ἡ φύση ἀνθρώπου καὶ κόσμου εἶναι ἔργο τοῦ Θεοῦ ἀγαθὸ - μόνο ποὺ ξαναβρίσκει τὴ θέση αὐτὴ ὡς ἐναντίωση στὴν ἐπίσημη ἐκκλησιαστικὴ διδασκαλία, ἡ ὁποία, εἴτε στὴν καλβινικὴ Γενεύη, ὅπου μεγάλωσε ὁ Rousseau, εἴτε στὴ ρωμαιοκαθολικὴ ἢ λουθηρανικὴ ὑπόλοιπη Εὐρώπη, θέλει συνήθως μὲ αὐγουστίνειο τρόπο τὴ φύση πεσμένη καὶ διεστραμμένη. Οἱ Εὐρωπαῖοι, μὲ τὸν Rousseau καὶ στὴ συνέχεια μὲ τὸν Διαφωτισμό, ξαναβρίσκουν λοιπὸν μία θεμελιώδη πατερικὴ θέση, ἀλλὰ ὡς διαμαρτυρία ἐνάντια στὴν Ἐκκλησία ἢ τὴ θεολογία της, διαμορφώνοντας μία ἀνθρωπολογία τὴν ὁποία θεωροῦν ἀθεϊστικὴ (καὶ ἡ Ἐκκλησία ἐπίσης τὴν θεωρεῖ τέτοια), ἐνῶ εἶναι χριστιανικότερη τῆς ἐκκλησιαστικῆς.

Τὸ κακὸ δὲν σταματᾶ ἐδῶ ὅμως. Χωρὶς θεολογικὴ ἀναφορά, ἡ ἀνατίμηση αὐτὴ τῆς φύσης εἶδε μπροστά της ν' ἀνοίγεται ὁ θεωρητικὸς δρόμος τοῦ De Sade . Πράγματι ὁ τελευταῖος δὲν εἶναι παρὰ ἕνας βίαια ἀντιχριστιανὸς μαθητὴς τοῦ Rousseau, ποὺ ἀποκαλύπτει πὼς ἡ φύση δὲν διδάσκει μόνον τὴν ἁρμονία ἀλλὰ καὶ τὴ βία καὶ τὸν φόνο. Ἡ φυσικὴ ζωὴ θὰ σήμαινε ἔτσι τὴν δεξίωση καὶ αὐτῶν λοιπὸν τῶν «φυσικῶν» ἐπιδόσεων, «πέρα ἀπ' τὸ καλὸ καὶ τὸ κακό», ὅπως θὰ ‘λέγε ὁ Nietzsche, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ καὶ τὴν κορύφωση τοῦ δρόμου ποὺ πῆρε ἡ Δύση μὲ τὸν Rousseau, ἀντιπαλεύοντας τὸν Αὐγουστῖνο. Ἡ φύση ὑπαγορεύει ἐν τέλει τὴ θέληση γιὰ δύναμη ὡς ὕψιστο κριτήριο ζωῆς· ἔχω δείξει σὲ παλαιότερο βιβλίο μου (π. Ν. Λ., Ἡ Κλειστὴ Πνευματικότητα καὶ τὸ Νόημα τοῦ Ἑαυτοῦ. Ὁ Μυστικισμὸς τῆς ἰσχύος καὶ ἡ ἀλήθεια φύσεως καὶ προσώπου, β΄ ἔκδ., Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1999) πὼς μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ὁ Nietzsche ὄχι μόνον δὲν ἀπομακρύνεται ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο, ἀλλὰ υἱοθετεῖ τὸ βαθύτερο σχῆμα σκέψης τοῦ τελευταίου: στὴ θέση τῆς πεσμένης φύσης, ποὺ στὸν Αὐγουστῖνο κυριαρχεῖται ἀπ' τὴν ἀθάνατη καὶ πνευματικὴ ψυχή, τίθεται τώρα ὅλη αὐτὴ ἡ ἀνυπόστατη «πνευματικότητα», κυριαρχούμενη ἀπ' τὰ ζωτικὰ φυσικὰ ἔνστικτα.


Ι

Αὐτὴ εἶναι ἐν συντομίᾳ ἡ πνευματικὴ ἀτμόσφαιρα μέσα στὴν ὁποία γεννιέται ὁ νεώτερος θεωρητικὸς προβληματισμὸς περὶ τοῦ κακοῦ στὸ χῶρο τῆς Γενετικῆς. Στὰ νεώτερα χρόνια ἡ ἀνάπτυξη τῆς ψυχολογίας καὶ τῆς κοινωνιολογίας προχώρησαν σημαντικὰ περισσότερο ὅλη αὐτὴ τὴν ὀρθολογικὴ ἀναζήτηση τοῦ αἰτίου τοῦ κακοῦ μέσα στὰ ὅρια τὰ ἴδια τῆς ἀνθρώπινης φύσης καὶ ποτὲ ἔξω της.

Ἀκολουθεῖ ἡ ἀποδοχὴ τοῦ κακοῦ ὡς στοιχείου τῆς φύσης μὲ τὴν κατάλληλη «ἐπιστημονικὴ ἐξήγηση», ἢ τουλάχιστον ἡ μερικὴ ἀπενοχοποίησή του. Ἀπ' τὴν πλήρη ἐξουδένωση τῆς φύσης ὡς τὴν ὑπὸ ὅρους ἀποδοχὴ της ὅμως τὸ ὀντολογικὸ σκηνικὸ παραμένει ἀμετάβλητο: καμμιὰ οὐσιαστικὴ προοπτικὴ δὲν ὑφίσταται γιὰ τὴν ἐλευθερία ὡς δυνατότητα μεταμόρφωσης αὐτῆς τῆς φύσης καὶ ὄχι ἁπλῶς ὡς ἀποδοχῆς ἢ ἀπόρριψής της.

Θέλω στὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ ἐξετάσουμε σύντομα τρία πρόσφατα βιβλία τὰ ὁποῖα θέτουν τὸ πρόβλημα τοῦ κακοῦ στὴν προοπτική τῆς Γενετικῆς του ἐξήγησης.

Tὸ prῶto ἀp’ aὐtὰ eἶnai tὸ bibl;io toῦ Robert Wright, The Moral Animal (1994). Στὸ βιβλίο του ὁ Wright θέτει ὑπὸ συζήτηση αὐτὸ ποὺ ἀποκαλεῖ «ψυχολογία τῆς ἐξέλιξης» μὲ βιολογικοὺς ὅρους: τὰ πάντα ἐξηγοῦνται ὡς προερχόμενα ἀπὸ μία ἐπιθυμία ἐπιβίωσης τῶν ἀνθρώπων ποὺ προσδιορίζεται οὕτως ἢ ἄλλως ἀπὸ τὴ φυσικὴ ἐπιλογή. Συνεπῶς, ἐλάχιστη γενετικὴ βάση ἔχει ἡ διάκριση καλοῦ καὶ κακοῦ, ἠθικοῦ ἢ μὴ ἠθικοῦ: ὅσον ἀφορᾶ στὴ σεξουαλικὴ συμπεριφορὰ τῶν γυναικῶν, λόγου χάρη, «συγκρατημένες» καὶ πιὸ «ἠθικὲς» εἶναι ἁπλῶς οἱ πιὸ σίγουρες γιὰ τὸν ἑαυτό τους, ἐνῶ ἐπιθετικὲς οἱ πιὸ ἀνασφαλεῖς. Ὁ στόχος ὅμως παραμένει ὁ ἴδιος. Γιὰ ὅλες τὶς συμπεριφορὲς ἰσχύει τὸ ἴδιο. Ἡ ἠθικότητα ἔρχεται σὲ ἀντίθεση στὴν πραγματικότητα μὲ τὴν ἐξελικτικὴ λογική, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀποτελεσματικὰ ἀπ' τὰ γονίδια καὶ τὸ περιβάλλον. Ἂν ἤμασταν σὲ θέση νὰ τὸ ἀποδεχθοῦμε αὐτό, ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας, θὰ διαθέταμε πολλὴ περισσότερη ἀνοχὴ καὶ συγχωρητικότητα πρὸς ἀλλήλους. Βεβαίως κάθε εἴδους ἀλτρουισμὸς ἢ ἀνιδιοτέλεια θὰ ἔπρεπε ἐπίσης ν' ἀποδοθεῖ σὲ γενετικὰ προσδιορισμένη ἀνώτερη ἐξελικτικὴ ἰδιοτέλεια.

Τὸ δεύτερο βιβλίο ποὺ θὰ ἐξετάσουμε εἶναι αὐτὸ τοῦ Lyall Watson, Dark Nature: a Natural History of Evil (1996). Ὁ Watson ὑποστηρίζει πὼς ἡ φύση εἶναι βαθύτατα μὴ ἠθική, βρίσκεται πέραν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ. Αὐτὸ ἀκριβῶς διαφαίνεται μέσα στὸν κόσμο τῶν γονιδίων, τὰ ὁποῖα ἁπλῶς κάνουν ὁτιδήποτε γιὰ ἐπιβίωση, ἀκολουθώντας κυρίως τὶς ἑξῆς μεθόδους: 1) Εἶναι ἐχθρικὰ πρὸς τοὺς ξένους, 2) Φιλικὰ πρὸς τοὺς φίλους καὶ 3) Ἐξαπατοῦν ὅσο εἶναι δυνατόν. Ὅλη ἡ ἀνθρώπινη συμπεριφορὰ κτίζεται στὴν πραγματικότητα μὲ βάση τὶς ἀρχὲς αὐτές, ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας, ἂν καὶ ὑπάρχουν καὶ ἄλλες, μὴ ἐμφανῶς βιολογικὲς ἀρχές, ὅπως ὁ ἀλτρουισμός, τὸ μαρτύριο, ἡ ἀσκητικότητα, οἱ ὁποῖες δροῦν καὶ αὐτὲς ὅμως μὲ βουλητικοὺς κατὰ βάση σκοπούς, ἐπιτρέποντας μία μικρὴ ἁπλῶς ἀνάδυση ἀπ' τὸ πέλαγος τῆς φυσικῆς ἐπιλογῆς, μία μικρὴ μὰ οὐσιώδη διαφορὰ τοῦ ἀνθρώπου ἀπ' τὰ ζῶα.

Τελευταῖο εἶναι τὸ βιβλίο τοῦ Β. Appleyard, In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). Στὸ βιβλίο του αὐτὸ ὁ συγγραφέας ἀναμετρᾶται μ' αὐτὸ ποὺ ἀποκαλεῖ «γονοκεντρισμὸ» ( genocentrism ) καὶ τολμᾶ νὰ θέσει τὸ ἐρώτημα τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας καὶ εὐθύνης ἂν τὰ πάντα σχεδὸν στὴ συμπεριφορὰ προσδιορίζονται ἀπὸ γονίδια. Τὸ πραγματικὸ ἀσυνείδητο, σημειώνει, ἔχει νὰ κάνει μ' αὐτὴν τὴν κρυφὴ ἐσώτερη δράση τῶν γονιδίων ἐντός μας, τὰ ὁποῖα ἀκολουθοῦν τοὺς δικούς τους βιολογικοὺς δρόμους, ἄσχετα πρὸς τὰ ἤθη καὶ τὶς συνειδητές μας δῆθεν ἐπιλογές. Ὁ Appleyard θρηνεῖ γιὰ τὴν πιθανότητα μιᾶς πλήρους ἐπικράτησης τοῦ «γονοκεντρισμοῦ», πράγμα ποὺ θὰ ἐπέτρεπε σαφῶς ὁλοκληρωτικὲς λύσεις στὸ μέλλον, ἀλλὰ ταυτόχρονα δὲν ἔχει νὰ ἀντιπαραθέσει τίποτε σ' αὐτόν.


VII

Εἶναι φανερὸ πὼς μία σειρὰ ὀντολογικῶν καὶ κυρίως θεολογικῶν ἐρωτημάτων ἐγείρονται πλέον ἀκόμη. Ἡ Δύση βεβαίως παραπαίει ἀνάμεσα στὴν σύγχρονη πλήρη ἀποδοχὴ καὶ τὴν ἀρχαία της αὐγουστίνεια καὶ καλβινικὴ πλήρη ἀπόρριψη τῆς φύσης, ἀλλὰ τὸ ἐρώτημα στὸ ὁποῖο ἡ θεολογία δὲν ἀπαντᾶ ἀκόμη εἶναι αὐτὸ ποὺ ἀναφέρεται στὴν δυνατότητα μιᾶς πραγματικῆς σχέσης τῆς φύσης αὐτῆς μὲ τὸν ἄκτιστο Θεό. Ἂν ὁ Θεὸς διαθέτει ἄκτιστες ἐνέργειες δρῶν ὡς πρόσωπο καὶ ἂν ὁ ἄνθρωπος ἐπίσης ὡς πρόσωπο μπορεῖ μὲ τὶς δικές του ἐνέργειες νὰ δεξιωθεῖ τὸν Θεό, τότε ἡ φύση μεταμορφώνεται, χωρὶς νὰ χάνεται, ἐξαφανιζόμενης κάθε ἀναγκαστικῆς φυσικῆς νομοτέλειας.

Τί εἶναι ὅμως τὸ πρόσωπο; Καὶ τί εἶναι ἡ ἐλευθερία; Ὑπάρχει μία βιοχημεία τῆς ἐλευθερίας; (Ἂν ὑπάρχει, δὲν ὑπάρχει ἐλευθερία...). Ποῦ ἑδράζεται τὸ πρόσωπο ἢ ἡ ἐλευθερία μέσα στὸν ἄνθρωπο; Στὴν ψυχή του; Καὶ τί εἶναι ἡ ψυχή, ὅταν μάλιστα ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση ἔχει ἀπορρίψει κάθε μεταφυσικὴ ἔννοια τῆς ψυχῆς, θεωρώντας την κατ' οὐσίαν ὑλική; Ἔχουμε ἀκόμη πάρα πολλὰ πράγματι νὰ μάθουμε ἀκόμη γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ἀκριβῶς διότι κατὰ τὴν πατερικὴ θεολογία ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι ἕνα δεδομένο ὂν ἀλλὰ ἕνα ὂν ἐν τῷ γίγνεσθαι, ποὺ δημιουργεῖται συνέχεια, καὶ μόνον στὰ ἔσχατα θὰ μάθουμε τί τέλος πάντων εἶναι. Ἡ μεγάλη συμβολὴ τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας στὴν ἀνθρωπολογικὴ αὐτὴ ἀπορία εἶναι ὡστόσο πὼς μᾶς ἔμαθε πὼς εἶναι ἀδύνατο νὰ χωρίσουμε τὸ περὶ ἀνθρώπου ἐρώτημα ἀπ' τὸ ἐρώτημα περὶ Θεοῦ καὶ πὼς μόνον ἡ ἀπάντηση σ' αὐτὸ τὸ τελευταῖο προοιωνίζεται καὶ τὴν ἀπάντηση στὸ πρῶτο.