Ερμηνεία στην Θεία Λειτουργία – Νικολάου Καβάσιλα-B

Ερμηνεία εις την θείαν λειτουργίαν
Του σοφωτάτου Νικολάου Καβάσιλα του και ΧαμαετούΚεφάλαιο 24
Περί της εισαγωγής των τιμίων δώρων στο θυσιαστήριο1. Ο Ιερεύς, αφού δοξολογήσει με δυνατή φωνή τον θεό, έρχεται στην πρόθεση, παίρνει τα δώρα, τα κρατεί στο ύψος της κεφαλής και εξέρχεται με πολλή κοσμιότητα· και φέροντάς τα με αυτό τον τρόπο τα πηγαίνει προς το θυσιαστήριο, περιφέροντάς τα γι’ αυτό το σκοπό στο ναό δια μέσου του λαού αργά και με πομπή. Οι δε πιστοί ψάλλουν και προσκυνούν στο πέρασμά του με μεγάλο σεβασμό και ευλάβεια, παρακαλώντας να τους μνημονεύσει κατά την προσφορά των τιμίων δώρων. Και ο ιερεύς προχωρεί συνοδευόμενος από λαμπάδες και θυμιάματα· και έτσι εισέρχεται στο θυσιαστήριο.2. Αυτά δε γίνονται για μια πρακτική χρησιμότητα. Διότι έπρεπε τα δώρα που πρόκειται να θυσιαστούν να φερθούν και να αποτεθούν επάνω στο θυσιαστήριο, και αυτό με κάθε δυνατή σεμνότητα και κοσμιότη­τα. Διότι έτσι προσφέρονταν τα δώρα στον Θεό. Και οι βασιλείς όταν έπρεπε να φέρουν δώρα στον Θεό, δεν ανέθεταν τούτο σε άλλους, αλλά τα έφερναν οι ίδιοι προσωπικά με το στέμμα στο κεφάλι.
3. Αυτά επίσης συμβολίζουν και την τελευταία φανέρωση του Χριστού, κατά την οποίαν άναψε πάρα πολύ τον φθόνο των Εβραίων, όταν ανέλαβε την πορεία από την πατρίδα Του προς την Ιερουσαλήμ, οπού επρόκειτο να θυσιαστεί· τότε που εισήλθε στην πόλη επάνω σε ζώο συνοδευόμενος και υμνούμενος από το πλήθος.
4. Πρέπει δε τότε να πέφτουμε εμπρός στον ιερέα και να ζητούμε να μας θυμηθεί στις προσευχές που θα επακολουθήσουν. Διότι δεν υπάρχει άλλος δυνατότερος τρόπος ικεσίας που να δίνει βέβαιες ελπίδες, από τη φρικτή αυτή θυσία, η οποία καθάρισε δωρεάν τις ασέβειες και τις ανομίες του κόσμου.
5. Αν όμως μερικοί, από εκείνους πού προσπίπτουν στον ιερέα κατά την είσοδο των τιμίων δώρων, τα προσκυνούν και τα νομίζουν ως σώμα και αίμα Χριστού, αυτοί απατήθηκαν από τη μεγάλη είσοδο της λειτουργίας των προηγιασμένων, αγνοώντας τη διαφορά μεταξύ εκείνης της λειτουργίας και αυτής. Διότι αυτή η λειτουργία κατά τη μεγάλη είσοδο έχει τα δώρα ακόμη αθυσίαστα και ατέλεστα, ενώ εκείνη τέλεια και αγιασμένα, σώμα και αίμα Χριστού.
Και αυτά λοιπόν έτσι είναι.
Κεφάλαιο 25
Περί των ευχών και παραγγελιών του ιερέως προς το πλήθος μετά την εισαγωγή των τιμίων δώρων
1. Ο ιερεύς αποθέτει τα δώρα επάνω στην αγία τράπεζα. Τότε αυτός πλησιάζοντας προς την τελετή και καθώς πρόκειται να τελέσει τη φρικτή θυσία, εντείνει την προετοιμασία του, καθαρίζει τον εαυτό του με τις προσευχές και τον ετοιμάζει για την ιερουργία. Και όχι μόνο τον εαυτό του, άλλα και το πλήθος που παρίσταται το καταρτίζει και το διαθέτει προς τη θεία χάρη με την προσευχή, την προς αλλήλους αγάπη και την ομολογία της πίστεως. Σ’ αυτά τα τρία συνίσταται το σύνολο της ετοιμασίας που είπε ο Κύριος: «γίνεσθε έτοιμοι». Διότι εδώ έχουμε την πίστη και τα έργα· η πίστη φανερώνεται με την ομολογία, ενώ τα έργα με την αγάπη, η οποία είναι το τέλος κάθε αγαθού έργου και ανακεφαλαίωση όλης της αρετής.
2. Αυτά βέβαια θα γίνουν μετά από λίγο. Πριν από αυτά ο ιερεύς καλεί τους πιστούς να προσευχηθούν για όσα πρέπει εκείνη την ώρα να προσευχηθούν. «Υπέρ των προτεθέντων τιμίων δώρων, λέγει, του Κυρίου δεηθώμεν». Ας παρακαλέσουμε τον Θεό γι’ αυτά που είναι εμπρός μας, για να αγιασθούν τα τίμια δώρα και να φτάσει ο αρχικός μας σκοπός στο τέλος του. Έπειτα προσθέτει και άλλες αιτήσεις, για τις οποίες πρέπει να παρακαλούμε τον Θεό, και τέλος παρακινεί να παραθέσουμε στον Θεό τους εαυτούς μας και τους άλλους και όλη μας τη ζωή. Και έπειτα απευθύνει σιωπηλά μια ευχή στον Θεό, την κατάληξη της οποίας εκφωνεί δυνατά, κατά τη συνήθεια, για να την ακούσουν όλοι, ώστε και ο ίδιος να δοξολογήσει, και τους πιστούς να κάνει μετόχους της δοξολογίας. Μετά από αυτό εύχεται και προτρέπει όλους να έχουν ειρήνη μεταξύ τους. Διότι αφού πει «Ειρήνη πάσι», προσθέτει: «Αγαπήσωμεν αλλήλους». Και επειδή το να ευχόμαστε υπέρ αλλήλων είναι αποστολική εντολή, γι’ αυτό και ο λαός εύχεται στον ιερέα την ίδια ειρήνη, λέγοντας: «Και τω πνεύματί σου». Επειδή δε την αγάπη μεταξύ μας την ακολουθεί η αγάπη στον Θεό, ενώ την αγάπη στον θεό ακολουθεί η τέλεια και ζωντανή πίστη σ’ Αυτόν, γι’ αυτό, αφού ό ιερεύς αναφέρει την αγάπη και παραινέσει τους πιστούς να αγαπούν ό ένας τον άλλο, ευθύς αμέσως προσθέτει την ομολογία της πίστεως, λέγοντας: «ίνα εν ομονοία ομολογήσωμεν». Και οι πιστοί διακηρύττουν τον Θεό που πρέπει να ομολογούμε, την Αγία Τριάδα.

Κεφάλαιο 26
Περί της ομολογίας της πίστεως και για τις παραινέσεις και ευχές του ιερέως προς τους πιστούς και τις αποκρίσεις αυτών1. Κατόπιν ο ιερεύς καλεί τους πιστούς να πουν όλα όσα έμαθαν και πιστεύουν για τον Θεό, την αληθινή σοφία, για την οποία λέγει ο Απόστολος: «Μιλούμε για σοφία στους τελείους», την οποία σοφία δεν γνώρισε ο κόσμος, δηλαδή οι σοφοί του κόσμου, οι οποίοι τίποτε μεγαλύτερο και υψηλότερο από τη γνώση των αισθητών δεν γνωρίζουν, ούτε πιστεύουν καν ότι υπάρχει. Σ’ αυτή τη σοφία μας καλεί να ανοίξουμε διάπλατα όλες τις θύρες, τα στόματα και τα αυτιά μας.2. Σ’ αυτή, λέγει, τη σοφία ανοίξτε, αυτά συνεχώς και να λέτε και να ακούτε, και αυτό να το κάνετε όχι με ραθυμία, αλλά με ζήλο και με μεγάλη προσοχή. Και τότε οι πιστοί απαγγέλλουν δυνατά όλη την ομολογία, το σύμβολο της πίστεως. Έπειτα λέγει ο ιερεύς: «Στώμεν καλώς, στώμεν μετά φόβου». Επάνω δηλαδή σ’ αυτή την ομολογία ας μείνουμε σταθεροί χωρίς να κλονιζόμαστε από απατηλά επιχειρήματα αιρετικών. Ας μείνουμε σταθεροί με φόβο, διότι είναι μεγάλος ο κίνδυνος σ’ εκείνους που δέχονται στην ψυχή τους κάποια αμφιβολία σχετικά με αύτη την πίστη. Όταν έτσι ακλόνητα στεκόμαστε στην πίστη, λέγει, τότε και η προσφορά των δώρων μας στον Θεό ας γίνεται με τον λόγο. Με ποιο λόγο; Με το «εν ειρήνη». «Πρόσχωμεν, λέγει, την αγίαν αναφοράν εν ειρήνη προσφέρειν». Θυμηθείτε και τα λόγια του Κυρίου: «Αν προσφέρεις το δώρο σου στο θυσιαστήριο και θυμηθείς ότι κάποιος έχει κάτι εναντίον σου, συμφιλιώσου πρώτα, έπειτα έλα και πρόσφερε το δώρο σου». Οι δε πι­στοί αποκρίνονται: «Προσφέρουμε όχι μόνο με ειρήνη, αλλά και την ίδια την ειρήνη αντί άλλου δώρου και θυσίας. Διότι προσφέρουμε έλεος σ’ Εκείνον πού είπε· “Έλεος θέλω και όχι θυσία”». Το δε έλεος είναι γέννημα της βεβαίας και καθαράς ειρήνης. Διότι όταν δεν ενοχλεί την ψυχή κανένα πάθος, δεν υπάρχει κανένα εμπόδιο να είναι αυτή γεμάτη από έλεος· αλλά και από «θυσία αινέσεως».3. Αφού πουν αυτά οι πιστοί, ο ιερεύς εύχεται γι’ αυτούς τα αγιότερα και μεγαλύτερα απ’ όλα: «Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού και Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών». Και οι πιστοί, ευχόμενοι τα ίδια στον ιερέα, του αποκρίνονται: «Και μετά του πνεύματός σου», σύμφωνα με την εντολή που προστάζει να προσευχόμαστε ο ένας για τον άλλο.

4. Η ευχή αυτή έχει ληφθεί από τις επιστολές του μακαρίου Παύλου και προξενεί σ’ εμάς τα αγαθά της Αγίας Τριάδος, «κάθε τέλειο δώρημα». Τα αγαθά αυτά τα ονομάζει με ιδιαίτερο όνομα για καθεμία από τις μακάριες Υποστάσεις. Από τον Υιό τη χάρη, από τον Πατέρα την αγάπη και από το Άγιο Πνεύμα την κοινωνία. Ο Υιός, χωρίς εμείς να συνεισφέρουμε τίποτε, αλλά ενώ είμασταν ακόμη ένοχοι απέναντί Του, προσέφερε τον εαυτό Του Σωτήρα για μας «διότι πέθανε για χάρη μας ενώ είμασταν ακόμη ασεβείς». Η πρόνοια Του λοιπόν για μας είναι χάρη. Επειδή δε ο Πατέρας δια των παθών του Υιού συμφιλιώθηκε με το ανθρώπινο γένος και αγάπησε τους εχθρούς Του, γι’ αυτό όσα έκανε προς εμάς λέγονται αγάπη. Και επειδή έπρεπε ο “πλούσιος κατά το έλεος” να μεταδώσει τα αγαθά Του στους εχθρούς, με τους οποίους συμφιλιώθηκε, αυτό το έκανε το Άγιο Πνεύμα με την επιφοίτησή Του στους Αποστόλους. Γι’ αυτό η χρηστότης του Αγίου Πνεύματος προς τους ανθρώπους λέγεται κοινωνία.
5. Άλλα θα πει ίσως κανείς ότι αυτά τα αγαθά, με την έλευση του Σωτήρα στον κόσμο, δόθηκαν όλα στους ανθρώπους. Ποια λοιπόν ανάγκη ευχής γι’ αυτά που ήδη μας δόθηκαν; Είναι φανερό ότι ευχόμαστε για να μην τα χάσουμε, αφού τα λάβαμε, αλλά να τα φυλάξουμε μέχρι το τέλος. Γι’ αυτό ο ιερεύς δεν λέγει «είθε να σας δοθούν», αλλά λέγει «είη μετά πάντων υμών». Είθε, λέγει, να μην απομακρυνθεί από σας η χάρη που σας δόθηκε.
6. Αφού λοιπόν ο ιερεύς αξιώσει τους πιστούς τέτοιας ευχής και αφού έτσι υψώσει τις ψυχές από τη γη, υψώνει και τα φρονήματα, λέγοντας: «Άνω σχώμεν τάς καρδίας». Τα άνω φρονείτε, όχι τα επίγεια. Και αυτοί συγκατατίθενται και λέγουν ότι έχουν τις καρδιές εκεί όπου είναι ο θησαυρός μας, εκεί όπου βρίσκεται ο Χριστός, καθισμένος στα δεξιά του Πατρός: «Έχομεν προς τον Κύριον».
(Συνεχίζεται)

Τρίτη 13 Δεκεμβρίου 2011 -Τυπικόν

13. Τρίτη. Εὐ­στρα­τίου, Αὐξεντίου, Εὐγενίου, Μαρ­δα­ρίου καὶ ᾿Ορέστου τῶν μαρτύρων (δ΄ αἰ.)· Λουκίας μάρτυρος (†304).

᾿Απόστολος: ἡμέρας, Τρ. κζ΄ ἑβδ. ἐπιστ. (Α΄ Τιμ. ε΄ 11-21)· Εὐαγ­γέλιον: ἡμέρας, Τρ. ιγ΄ ἑβδ. Λουκᾶ (Μρ. η΄ 22-26).

Προσευχή ατομική και κοινή.(Α΄μέρος) (+Πρωτ. Γεωργίου Φλωρόφσκυ)

Προσευχή κατά μόνας και με άλλους:

Στο Ευαγγέλιο υπάρχουν δύο χωρία σχετικά με την προσευχή, που φαίνεται να μας οδηγούν σε αντίθετες κατευθύνσεις. Από τη μια, στην επί του Όρους Ομιλία, ο Κύριός μας δίδασκε τα πλήθη να προσεύχονται «εν κρύπτω». Έπρεπε η προσευχή να γινόταν στη μόνωση, «και κλείσας την θύραν σου…» — ο άνθρωπος μόνος με τον Ουράνιο Πατέρα του (Ματθ. στ’. 5). Όμως από την άλλη, σε μια άλλη περίπτωση, ο Κύριός μας υπεδείκνυε τη δύναμη μιας ομαδικής και κοινής προσευχής: «Εάν δύο υμών συμφωνήσωσιν επί της γης περί παντός πράγματος, ου εάν αιτήσωνται» (Ματθ. ιη’, 19-20).
Μ’ αυτά τα δεδομένα υπάρχει καμμιά σύγκρουση ή αντίθεση ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο διαφορετικές τάσεις; Ή μήπως η μια ανήκει στην άλλη και μπορούν να γίνουν πραγματικότητα μόνο όταν γίνονται μαζί; Κατά παράδοξο τρόπο προϋποθέτουν η μια την άλλη. Κάποιος πρέπει να μάθει να προσεύχεται μόνος, φέροντας όλες τις ανάγκες και αδυναμίες του μπροστά στον ουράνιο Πατέρα του, τον Κύριο και Θεό του, σε μια οικεία και προσωπική επικοινωνία. Και μόνο εκείνοι που ασκούνται σ’ αυτή την κατά μόνας προσευχή μπορούν να αλληλοσυναντηθούν πνευματικά και να ενωθούν μαζί σ’ ό,τι πρόκειται να ζητήσουν από τον κοινό τους Πατέρα «εν τοις ουρανοίς». Η κοινή προσευχή προϋποθέτει ατομική εξάσκηση. Αλλά και η ατομική προσευχή επίσης είναι δυνατή μόνο, όταν περιέχεται στην κοινότητα.
Κανένας δεν είναι χριστιανός από μόνος του, παρά μόνο ως μέλος του σώματος. Ακόμη και στη μόνωση στο «ταμιείον» ο χριστιανός προσεύχεται σαν μέλος της λυτρωμένης κοινωνίας της Εκκλησίας. Και είναι μέσα στην Εκκλησία, που μαθαίνει την άσκηση της προσευχής. Και οι δύο μορφές προσευχής είναι κάτι περισσότερο από συμπληρωματικές, είναι οργανικά ενωμένες μαζί, σαν δύο αδιαίρετες όψεις της ίδιας πράξης της προσευχής. Η μία χωρίς την άλλη μπορεί ακόμη να γίνει επικίνδυνη και παραπλανητική. Η προσωπική προσευχή μπορεί να εκφυλιστεί σε ατομικό πιετισμό, εκστατικό και διεφθαρμένο, και, όταν εκείνοι που δεν έχουν προηγούμενη προσωπική εξάσκηση προσπαθούν να ενωθούν σε προσευχή με άλλους, το αποτέλεσμα μπορεί να είναι όχι μια αληθινή κοινή προσευχή, αλλά μάλλον μια αιρετική προσευχή ή μια προσευχή όχλου· όχι η προσευχή μιας κοινωνίας ατόμων, αλλά ενός απρόσωπου πλήθους, ή διαφορετικά μια απλή τυπικότητα και επίδειξη. Γι’ αυτό είναι κανόνας της Εκκλησίας οι πιστοί να προετοιμάζονται για την κοινή προσευχή με την προσωπική προσευχή στο «ταμιείον».
Κάποιος αρχίζει να προσεύχεται στο σπίτι, μετά πάει στο ναό, και τα προσευχόμενα πρόσωπα ανακαλύπτουν ο ένας τον άλλο και στιγμιαία ενώνονται στην πράξη της κοινής λατρείας ή της ταπεινής ικεσίας. Αυστηρώς ομιλούντες, ο όρος «προσωπική προσευχή», ο οποίος συνηθίζεται να χρησιμοποιείται επίμονα στις μέρες μας, είναι ένας άτυχης και παραπλανητικός όρος. Μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι είναι μια προσωπική υπόθεση, που αφήνεται στην ατομική διάκριση του ανθρώπου. Στην πραγματικότητα είναι μια υποχρεωτική προετοιμασία, που διευκολύνει τα άτομα να αλληλοσυναντηθούν και να ενωθούν, ως μια κοινωνία, και να προσφέρουν τις κοινές ικεσίες «εν ενί στόματι και μία καρδία».
Ασφαλώς δεν είναι μόνο μια απλή προετοιμασία. Ακόμη και στο «ταμιείον» ο χριστιανός δεν πρέπει να προσεύχεται μόνο για τον εαυτό του. Ποτέ δεν είναι μόνος, όταν πέφτει στα γόνατα μπροστά στον Πατέρα, και ο Πατέρας δεν είναι μόνο δικός του πατέρας, αλλά κοινός Πατέρας όλων μας. Πρέπει να έχει υπ’ όψη το γεγονός ότι πολλοί άλλοι την ίδια ώρα είναι επίσης στα γόνατα μπροστά στον ίδιο ουράνιο Πατέρα, και ο καθένας πρέπει να φέρει προς το Θεό όχι μόνο τις προσωπικές του ανάγκες, ή αιτήσεις, ή θλίψεις. Η ίδια η προσωπική προσευχή πρέπει να είναι «καθολική», δηλαδή περιεκτική και γενική. Η προσευχόμενη καρδιά πρέπει να μεγαλώσει, για να μπορέσει να αγκαλιάσει όλες τις ανάγκες και θλίψεις ολόκληρης της πάσχουσας ανθρωπότητας. Και μόνο μέσα σ’ αυτό το πνεύμα μπορούν τα άτομα να αλληλοσυναντηθούν πραγματικά ως «αδελφοί» και να «συμφωνήσουν» σχετικά με κάτι, που πρόκειται να ζητήσουν από τον Κύριο. Από την άλλη μπορεί να λεχθεί ότι η κοινή προσευχή είναι επίσης προσωπική υποχρέωση, η προσωπική υπευθυνότητα οποιουδήποτε, που μοιράζεται την κοινή ζωή των λυτρωμένων. Αυτός ο κοινός χαρακτήρας όλης της χριστιανικής λατρείας και προσευχής υπογραμμίστηκε ήδη έντονα από τον Άγιο Κυπριανό στην αξιοθαύμαστη ερμηνεία του της Κυριακής προσευχής. Ένα κείμενο, που θα έπρεπε να διαβαστεί και να ξαναδιαβαστεί από όλους τους χριστιανούς.
Μορφές Προσευχής
Στην Ορθόδοξη Εκκλησία υπάρχουν συγκεκριμένες τακτές μορφές πρωινών και εσπερινών προσευχών, που ο καθένας μπορεί να χρησιμοποιήσει. Οι περισσότερες από αυτές είναι αρχαίας προελεύσεως. Είναι συγκεντρωμένες στο βιβλίο που λέγεται «Ωρολόγιον». Είναι ένας κανόνας προσευχής, ένα βιβλίο κανόνων μη εξαντλητικό, αλλά ένας στοιχειώδης οδηγός, που μπορεί να συμπληρωθεί με αυθόρμητη επέκταση. Η κυρία έμφαση όμως δεν είναι στην επανάληψη διαταγμένων τυπικοτήτων, αλλά στην πνευματική συγκέντρωση. «Όταν ξυπνήσεις, προτού ξεκινήσεις τη μέρα, στάσου με σεβασμό μπροστά στον παντεπόπτη Θεό. Κάνε το σημείο του Σταυρού και πες: «Εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Αμήν.» Έχοντας επικαλεσθεί την Άγια Τριάδα, μείνε για λίγο σιωπηλός, ώστε οι σκέψεις και τα συναισθήματά σου να ελευθερωθούν από κοσμικές μέριμνες. Ακολούθως απάγγειλε τις πιο κάτω προσευχές χωρίς βία και με όλη σου την καρδιά.» Αυτή είναι η προετοιμασία για την πρωινή προσευχή.
Οι προσευχές, που ακολουθούν, έχουν επιλεγεί μάλλον (αντί να μπουν με σειρά) με σκοπό να υπενθυμίσουν εκείνα τα θέματα, που δεν θα έπρεπε να παραλειφθούν ή παραγνωριστούν από την καθημερινή προσευχή και λατρεία. Ο κανόνας στην ανάγκη μπορεί να συντμηθεί. Στο τέλος της πρωινής προσευχής διαβάζουμε τα εξής: «Είναι προτιμότερο να πεις μόνο λίγες από τις προτεινόμενες προσευχές με προσοχή και ζήλο, παρά να τις απαγγείλεις όλες με βία και χωρίς πραγματική αυτοσυγκέντρωση.» Αυτά. όπως και άλλα αποσπάσματα, παρατίθενται από το «Εγχειρίδιο των Ανατολικών Ορθοδόξων Προσευχών», (που εκδόθηκε από την Αδελφότητα των Αγίων Σεργίου και Αλβανού, Λονδίνο. 1945).
Η προσευχή δεν είναι απλώς μια απαγγελία καθορισμένων τύπων, αλλά πρώτα απ’ όλα μια επικοινωνία ή συνομιλία με το ζώντα Θεό, και κάθε χριστιανός πρέπει και μπορεί να την εξασκεί. Ασφαλώς υπάρχουν στάδια στην άσκηση της προσευχής, μια «κλίμακα» ανόδου, που κάποιος πρέπει να ανεβαίνει σταδιακά.
Παρατίθενται εδώ μερικές συμβουλές για την προσευχή, που δόθηκαν σε γυναίκες του λαού από ένα μεγάλο διδάσκαλο της πνευματικής ζωής του περασμένου αιώνα, τον Επίσκοπο Θεοφάνη τον Έγκλειστο (1815-1894). Όλως απροσδόκητα από την αρχή εισηγείται ότι, για να προσευχηθεί κάποιος στο Θεό εν αλήθεια, πρέπει να επαναλαμβάνει τις προσευχές προοδευτικά. Πρέπει να διαβάσει το κείμενο και να προσπαθήσει να «εννοήσει» και να «νιώσει» κάθε λέξη, να διαλογιστεί πάνω σε κάθε λέξη, για να συλλάβει όλο το νόημά της. Όμως αυτό δεν είναι ακόμη προσευχή, αλλά απλώς επανάληψη. Επίσης κάποιος πρέπει να έχει ένα σταθερό κανόνα για την κατ’ οίκον προσευχή, και να τον τηρεί αυστηρά και σταθερά, χωρίς να τον αλλάζει ποτέ. Είναι ένα θέμα πειθαρχίας και υπακοής. Κάποιος μπορεί να διαλέξει ένα κανόνα κατάλληλο για τον εαυτό του, ακόμη και ένα πολύ σύντομο, μετά όμως πρέπει να τον τηρεί σταθερά.
Στόχοι της προσευχής
Η πρώτη πράξη είναι να συνειδητοποιήσουμε την παρουσία του Θεού και τι συνεπάγεται αυτό: φόβο και τρόμο, αλλά και αγάπη και λατρεία.
Το πρόβλημα της προσευχής είναι η προσοχή, να στεκόμαστε μπροστά στο Θεό και να μην περισπώμεθα από τις κοσμικές μέριμνες. Οι λέξεις της προσευχής πρέπει να απαγγέλλονται με τέτοιο τρόπο, ώστε να μιλούν στη ψυχή. Συμβαίνει μια συγκεκριμένη λέξη να αποσπά την προσοχή. Τότε κάποιος πρέπει να στάματα και να ακούει και να μην προχωρά σε άλλες λέξεις. Όμως αυτό είναι ακόμη το πρώτο στάδιο. Τα προσευχητάρια προορίζονται μόνο για τους αρχαρίους. Είναι απλώς η αρχή της προσευχής. Αρχίζουμε να μαθαίνουμε μια ξένη γλώσσα, μαθαίνοντας φράσεις και όρους από το βιβλίο. Λίγο χρόνο αργότερα αρχίζουμε απλώς να μιλούμε. Αυτό συμβαίνει και στην προσευχή. Πρώτα μαθαίνουμε μερικούς υποδειγματικούς τύπους. Κάποτε πρέπει να αρχίσουμε να μιλούμε στο Θεό. Ασφαλώς τα προσευχητάρια είναι βοηθητικά και απαραίτητα, ιδιαίτερα στην αρχή.
Όμως ο πραγματικός στόχος είναι να εισέλθουμε σε συνομιλία με το Θεό. Αυτό δεν περιορίζεται σε μερικές ώρες της ημέρας. Ο χριστιανός πρέπει να νιώθει μόνιμα την παρουσία του Θεού. Ο στόχος της προσευχής είναι ακριβώς το να είμαστε πάντοτε με το Θεό. Ακολούθως το Πνεύμα αρχίζει να μιλά στην καρδιά, χαροποιώντας και θερμαίνοντάς την. Όλα αυτά απέχουν πολύ από μια στείρα τυπικότητα και τελετουργία. Η προσευχή πρέπει να είναι η πνευματική διαμόρφωση του καινού ανθρώπου στον παλαιό Αδάμ.
Ένας άλλος Ρώσος άγιος του περασμένου αιώνα, ο Άγιος Σεραφείμ του Σαρώφ (1759-1833), δεν ήταν λιγότερο εμφαντικός στις συμβουλές του (προς απλοϊκούς επίσης ανθρώπους). Ο πραγματικός και μοναδικός σκοπός της χριστιανικής ζωής ήταν κατά τη γνώμη του ακριβώς η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος. Ο Επίσκοπος Θεοφάνης ήταν λόγιος, θεολόγος και πρόεδρος μιας θεολογικής σχολής για μερικά χρόνια. Ο Άγιος Σεραφείμ δεν είχε σχολική μόρφωση, ούτε είχε πολλές κοσμικές γνώσεις, και η μόνη του εκπαίδευση υπήρξε αυτή των Γραφών και της λειτουργικής παράδοσης της Εκκλησίας και ασφαλώς η ζωή της προσευχής. Εν τούτοις και οι δυό λένε τα ίδια ακριβώς.
Ο Άγιος Σεραφείμ λέει: «Ο πραγματικός σκοπός της χριστιανικής μας ζωής είναι να αποκτήσουμε το Άγιο Πνεύμα. Η προσευχή, η νηστεία, η ελεημοσύνη και όλες οι άλλες χριστιανικές αρετές, όσο καλές κι αν είναι, δεν αποτελούν από μόνες τους το σκοπό της χριστιανικής μας ζωής, παρόλο που είναι τα απαραίτητα μέσα προς εκπλήρωση του σκοπού αυτού… Πρέπει να ξεκινούμε με σωστή πίστη στον Κύριο μας Ιησού Χριστό, τον Υιό του Θεού, που ήρθε στον κόσμο, για να σώσει αμαρτωλούς και να κερδίσουμε για τους εαυτούς μας τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, που φέρνει στις καρδιές μας τη βασιλεία του Θεού και μας δείχνει το δρόμο, για να αποκτήσουμε τα αγαθά της μέλλουσας ζωής… Το ίδιο το Άγιο Πνεύμα εισέρχεται στις ψυχές μας, και αυτή η είσοδος του Παντοδυνάμου στις ψυχές μας, και αυτή η παρουσία της Αγίας Τριάδος στο πνεύμα μας, μας παραχωρείται μόνο διά της επιμόνου αποκτήσεως του Αγίου Πνεύματος, το οποίο ετοιμάζει στην ψυχή και το σώμα μας το θρόνο για την πανδημιουργική παρουσία του Θεού μέσα μας.
Η προσευχή είναι πάντοτε δυνατή για όλους, πλουσίους και φτωχούς, ευγενείς και απλοϊκούς, ισχυρούς και αδυνάτους, υγιείς και άρρωστους, δικαίους και αμαρτωλούς. Η δύναμη της προσευχής είναι μεγάλη. Πάνω απ’ όλα η προσευχή φέρνει το Πνεύμα του Θεού, και ή άσκησή της είναι πολύ εύκολη. Αληθινά στην προσευχή είναι ασφαλές για μας να συνομιλούμε με το Θεό και Σωτήρα μας, αλλά ακόμη κι εδώ πρέπει να προσευχόμαστε, μέχρις ότου το Άγιο Πνεύμα κατέλθει σ’ εμάς στο μέτρο της θείας Του χάριτος, γνωστό σ’ Αυτόν. Όταν Αυτός έρχεται σε επίσκεψή μας, πρέπει να σταματήσουμε την προσευχή. Πώς μπορούμε να προσευχόμαστε, «ελθέ και σκήνωσον εν ημίν και καθάρισον ημάς από πάσης κηλίδος και σώσον, Αγαθέ, τας ψυχάς ημών», όταν Αυτός έχει ήδη έλθει να μας σώσει, εμάς, που Τον εμπιστευόμαστε και επικαλούμαστε το πανάγιο όνομά Του εν αλήθεια, ούτως ώστε ταπεινά και με αγάπη να Τον δεχθούμε, αυτόν τον Παράκλητο στο ταμιείο των ψυχών μας, πεινώντας και διψώντας τον ερχομό Του;… Όταν το Άγιο Πνεύμα κατέρχεται στον άνθρωπο και τον επισκιάζει με την πληρότητα της χάρης Του, τότε η ψυχή κατακλύζεται με ανείπωτη χαρά, καθότι το Άγιο Πνεύμα χαροποιεί οτιδήποτε αγγίζει.»
Όταν προσέξουμε πάλι τα λόγια του Αγίου Σεραφείμ, είναι σαν να ακούμε την ίδια φωνή, που ηχεί σ’ όλη την ασκητική και μυστική φιλολογία από τους πρώτους αιώνες: Κλήμης Αλεξανδρείας και Ωριγένης. Μέγας Αθανάσιος και οι Πατέρες της ερήμου. Μέγας Βασίλειος και οι λοιποί, μεταξύ των οποίων και ο μεγαλύτερος βυζαντινός μυστικός του ενδέκατου αιώνα Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Υπάρχει η παράδοση, είναι όμως μια παράδοση αγάπης, μια συνέχεια παρομοίων εμπειριών.
Πρέπει να έχουμε κατά νου ότι όλες αυτές οι συμβουλές για την προσευχή δεν απευθύνονταν προς τους ερημίτες στη μόνωση, αλλά προς συνηθισμένους λαϊκούς. Η αναζήτηση του Αγίου Πνεύματος είναι δυνατή και στον κόσμο επίσης. Η πνευματική απομάκρυνση από τον «κόσμο» τούτο δεν προϋποθέτει αναγκαστικά εξωτερικό χωρισμό ή απομάκρυνση. Τουναντίον η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος είναι το μέσο αγιασμού όλης της ζωής του άνθρωπου.
Δοχείον του Πνεύματος
Δεν υπάρχει τίποτε το παθητικό σ’ αυτό το θρησκευτικό μυστικισμό. Η αναζήτηση του Πνεύματος συνδέεται με εργώδη προσπάθεια. Η ραθυμία είναι φοβερό ελάττωμα και τρομερή αμαρτία. Ούτε υπάρχει εδώ εισροή του πελαγιανισμού. Τα «καλά έργα» δεν αποτελούν μέσο σωτηρίας, ούτε υπάρχει τίποτε το επαινετικό σ’ αυτά. Είναι μάλλον καρποί της υπακοής και της απόλυτης αφοσιώσεως στο θείο θέλημα. Αποτελούν καθήκον κι όχι επαινετικό στοιχείο. Είναι μια ανταπόκριση ευγνωμοσύνης προς τη λυτρωτική χάρη και το έλεος του ζώντα Θεού, που αποκαλύφθηκαν και εκχύθηκαν διά του Ιησού Χριστού του Κυρίου και Σωτήρα όλων μας.
Η ανατολική ορθόδοξη πνευματικότητα δεν παραδέχεται διακρίσεις. Προϋποθέτει μια τελική ισότητα όλων των πιοτών, όπως και δεν υπάρχει, παρά ένας όμοιος στόχος για όλους, μοναχούς, κληρικούς και λαϊκούς, η προσωπική κοινωνία με το Θεό διά του Ιησού Χριστού εν Αγίω Πνεύματι.
Κάποιος ξεκινά, μελετώντας το κείμενο των διατεταγμένων προσευχών και μετά προσπαθεί να τις απαγγείλει μπροστά στο Θεό, διαλογιζόμενος το νόημα κάθε λέξης. Μετά θα έλθει κάποια μέρα, που το ίδιο το Άγιο Πνεύμα θα τον διακόψει στο μέσο και θα προσεύχεται μέσα του «διά στεναγμών αλαλήτων». Τότε ο άνθρωπος πρέπει να αφήσει τα λόγια. Να αφουγκραστεί το Πνεύμα και να οδηγηθεί απ’ Αυτό. Ο σκοπός της προσωπικής λατρείας είναι να εξαφανιστεί η εγωιστική ανθρώπινη προσωπικότητα και να γίνει κάποιος «δοχείον» του Πνεύματος. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η προσωπικότητα καταστρέφεται. Μάλλον ανυψώνεται σε πιο ψηλό επίπεδο διά της κοινωνίας με την τέλεια «προσωπικότητα» του Θεού.
Να μια αξιοθαύμαστη προσευχή, συνθεμένη από το Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετο (1782 -1867):
«Ω Κύριε, δεν γνωρίζω τι να σου ζητήσω. Εσύ μόνο γνωρίζεις τις πραγματικές μου ανάγκες. Εσύ με αγαπάς περισσότερο απ’ ό,τι εγώ γνωρίζω πως να αγαπώ. Βοήθησέ με να δω τις πραγματικές μου ανάγκες, που κρύβονται από μένα. Δεν τολμώ να ζητήσω ούτε σταυρό, ούτε παρηγοριά. Μπορώ μόνο να Σε περιμένω. Η καρδιά μου είναι ανοικτή σ’ Εσένα. Επίσκεψέ με και βοήθησέ με κατά το μέγα Σου έλεος. Παιδαγώγησέ με και ίασαί με, ταπείνωσέ με και ανόρθωσέ με. Προσκυνώ σιωπηλά το άγιο θέλημά Σου και τις ανεξερεύνητες οδούς Σου. Προσφέρω τον εαυτό μου θυσία σ’ Εσένα. Έχω όλη μου την εμπιστοσύνη σ’ Εσένα. Δεν έχω άλλη επιθυμία από του να εκπληρώνω το θέλημά Σου. Δίδαξέ με πως να προσεύχομαι. Προσεύχου Εσύ μέσα μου.»
Έτσι η προσευχή δεν πρέπει να ταυτίζεται με την αίτηση ή την ικεσία. Κι εδώ επίσης υπάρχουν επίπεδα και βαθμοί. Κάποιος ξεκινά με την ικεσία, αρθρώνοντας τις ανάγκες και τα ελαττώματά του μπροστά στο Θεό. Είναι η προσευχή των νεοφύτων. Στην πραγματικότητα ο Θεός βλέπει και γνωρίζει τις ανάγκες και τις θλίψεις μας πολύ καλύτερα από μας τους ίδιους και είναι πάντοτε έτοιμος να επέμβει και να βοηθήσει, ακόμη και προτού Του το ζητήσουμε. Μετά έρχεται η ευχαριστία γι’ αυτή τη θεϊκή αγάπη. Αυτό είναι πιο ψηλό επίπεδο. Αυτή οδηγεί τελικά στην αφιλοκερδή υμνωδία και λατρεία του Θεού, όταν ερχόμαστε πρόσωπο προς πρόσωπο με τη λαμπρότητα και τη δόξα Του και Τον υμνούμε για την ανέκφραστη μεγαλοσύνη Του, τη μεγαλοσύνη της αγάπης, που ξεπερνά κάθε γνώση και αντίληψη Μετά ο χορός των ανθρώπων ενώνεται με εκείνο των αγγέλων, οι οποίοι ούτε ζητούν, ούτε και ευχαριστούν, παρά μόνο ακατάπαυστα Τον υμνούν για την αιώνιά Του δόξα και μεγαλοσύνη και λαμπρότητα. Εδώ υπάρχει μια φυσική άνοδος από την ανθρώπινη ικεσία στη θέωση.

(Μετάφραση: Μοναχός Θεοδόσιος Σταυροβουνιώτης- περιοδικό Ορθ. Μαρτυρία)

Συνελήφθη και φυλακίστηκε ο Αρχιεπίσκοπος Αχρίδος Ιωάννης

Σήμερα, 12 Δεκεμβρίου 2011, στην προσπάθειά του να εισέλθει στην ΠΓΔΜ, από τον μεθοριακό σταθμό Νίκη, στα σύνορα με την Ελλάδα, συνελήφθη ο Αρχιεπίσκοπος Αχρίδος και Μητροπολίτης Σκοπίων κ. Ιωάννης, από τις Αρχές της FYROM και οδηγήθηκε στις φυλακές Ιντρίζοβο, στα προάστια των Σκοπίων.

Το 2010 κατόπιν ψεύτικων κατηγοριών της σχισματικής εκκλησιαστικής οργάνωσης στην ΠΓΔΜ, ο Αρχιεπίσκοπος Ιωάννης καταδικάστηκε ερήμην σε φυλάκιση.
Επειδή δεν ήταν παρών στην διεξαχθείσα δίκη, ο Αρχιεπίσκοπος Ιωάννης έχει δικαίωμα να ζητήσει επανάληψη της δίκης. Σύμφωνα με το νόμο αναμένετε ότι σε τρείς μέχρι πέντε ημέρες πρέπει να βγει από την φυλακή και να καταστεί δυνατή μια νέα δίκη, στην οποία θα υπερασπίζεται εκτός της φυλακής.

Να υπενθυμίσουμε ότι, ο Αρχιεπίσκοπος κ. Ιωάννης συνελήφθη στα Βουλγαρικά σύνορα, την 16 Νοεμβρίου 2010, κατόπιν εντάλματος σύλληψης από την Ιnterpol της ΠΓΔΜ, προκειμένου να εκτίσει την παραπάνω ποινή φυλάκισης.
Όμως τότε το Δικαστήριο της Σόφιας τον απάλλαξε και τον απελευθέρωσε με την εξήγηση ότι η καταδικαστική απόφαση από την ΠΓΔΜ, ήταν αποτέλεσμα των διώξεων, που ο Αρχιεπίσκοπος Ιωάννης υφίσταται τα τελευταία εννέα χρόνια, όχι ότι ήταν ένοχος κατά τον Ποινικό Κώδικα, αλλά για θρησκευτικούς λόγους

Ελληνισμός και Χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων

  Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας)

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να τονισθή είναι ότι, αντίθετα με την άποψη μερικών ερευνητών, ο Ελληνισμός συνδέεται στενά με την όλη προοπτική του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Υπάρχει πρώτα σ’ αυτό μια χαρακτηριστική έμφαση στον οικουμενικό χαρακτήρα και στην αποστολή του Ιησού Χριστού, μια διεύρυνση του ορίζοντος της σωτηρίας που προσφέρει ο Χριστός σε παγκόσμια κλίμακα. Ο Χριστός, τονίζεται, ήλθε στον κόσμο για να φωτίση «πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τόν κόσμον» ∙ είναι «ὁ ἀμνός τοῦ Θεοῦ ὁ αἴρων τήν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου», ο οποίος θα ελκύση «πάντας» κοντά του, ώστε να «σωθῇ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ». Η προφητεία του αρχιερέως ότι ο Ιησούς «ἔμελλεν ἀποθνήσκειν … οὐχ ὑπέρ τοῦ ἔθνους μόνον (δηλαδή των Ιουδαίων), ἀλλ ‘ ἵνα καί τά τέκνα τοῦ Θεοῦ τά διασκορπισμένα συναγάγῃ εἰς ἕν», σε συνδυασμό με τη φράση του Ιησού «καί ἄλλα πρόβατα ἔχω , ἅ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς αὐλῆς ταύτης» μαρτυρεί συνειδητή προσπάθεια του Ιωάννη να διευρύνη τον ορίζοντα του Χριστιανισμού ώστε να περιλάβη και τους εθνικούς.

Έπειτα υπάρχουν σαφείς αναφορές του Ευαγγελίου ειδικά στους Έλληνες. Στο στίχο 7, 35 οι Ιουδαίοι εμφανίζονται να προλέγουν ασυνείδητα ότι ο Χριστός θα κηρυχθή στους Έλληνες: «ποῦ οὗτος μέλλει πορεύεσθαι ὅτι ἡμεῖς οὐχ εὑρίσκομεν αὐτόν ; μή εἰς τήν διασποράν τῶν Ἑλλήνων μέλλει πορεύεσθαι καί διδάσκειν τούς Ἕλληνας ;». Και κάτι περισσότερο: ο Ιωάννης εμφανίζει τη δημόσια δράση του Ιησού στην ολοκλήρωσή της τη στιγμή ακριβώς που Έλληνες ζητούν να τον δουν (12, 20). Την επαφή με τους Έλληνες θεωρεί ο Ιησούς ως την «ώρα», δηλαδή τον προκαθορισμένο από το σχέδιο του Θεού «καιρό», που θα «δοξασθῇ ὁ υἱός τοῦ ἀνθρώπου» με την επάνοδό του στη δόξα του Θεού δια μέσου του σταυρού και της αναστάσεως. Η φράση αυτή του τετάρτου ευαγγελίου υπενθυμίζει όσα γράφουμε παραπάνω για τον Παύλο: η προσχώρηση των Ελλήνων στον Χριστιανισμό ήταν το πιο εντυπωσιακό ιστορικό γεγονός του αρχικού Χριστιανισμού στα μάτια των ιδίων των πρώτων αποστόλων. Το ευαγγέλιο του Ιωάννου, γραμμένο σε μια εποχή που η Εκκλησία αποτελούνταν βασικά από Έλληνες, εκφράζει και αυτό τη συνείδηση, πως η ιστορική πορεία του Χριστιανισμού ήταν δεμένη πια με τον Ελληνισμό.

Εφόσον ο Ελληνισμός δεν ήταν άσχετος με την προοπτική του τετάρτου Ευαγγελίου, θα μπορούσε να πη κανείς ότι το Ευαγγέλιο αυτό συνδέεται και ουσιαστικά με την ελληνική σκέψη; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν είναι εύκολη. Οι μορφές Ελληνισμού με τις οποίες η σύγχρονη έρευνα συνέδεσε το Ευαγγέλιο αυτό είναι κυρίως οι εξής: α) Η ελληνική φιλοσοφία γενικά και ειδικώτερα ο Πλατωνισμός, σε μια εκλαϊκευμένη μορφή του, και ο Στωϊκισμός . Αφορμή για τη συσχέτιση αυτή δίνουν οι αντιθέσεις που παρουσιάζονται στον Ιωάννη μεταξύ σαρκός και πνεύματος, φυσικού και ουρανίου άρτου, φυσικής και αιωνίου ζωής και γενικά μεταξύ ενός ουρανίου και ενός επιγείου κόσμου. Όλα αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως στοιχεία ενός λαϊκού Πλατωνισμού, ενώ η γνωστή περί Λόγου ιδέα, που εμφανίζεται στον πρόλογο του Ευαγγελίου, υπενθυμίζει την έννοια του «λόγου»που ήταν ευρύτατα διαδεδομένη στον Στωϊκισμό . β) Ο Φίλων. Στο σημείο αυτό αφορμή δίνει πάλι η χρήση του «Λόγου» και στις δύο πηγές, καθώς και μερικές εικόνες, όπως η κλίμακα του Ιακώβ κ. ά. γ) Τα λεγόμενα Ερμητικά κείμενα που προέρχονται -κατά τα πρώτα στρώματα- από την Αίγυπτο τον 2 ο ή τον 3 ο αι. π. Χ., με κύριο θέμα τη λατρεία του Ερμή του Τρισμέγιστου, μυθικού σοφού της αρχαίας Αιγύπτου που θεοποιείται ως ο Θεός Teut (Ερμής). Στα συγγράμματα αυτά έχουμε συγκρητισμό πλατωνικών, στωϊκών και μεσανατολικών θρησκευτικών στοιχείων με βάση την ιδέα της σωτηρίας που προσφέρει η γνώση του Θεού, όπως αποκαλύπτεται στους εκλεκτούς (ένα είδος γνωστικού συγκρητισμού). Μια σύγκριση του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου με τα συγγράμματα αυτά δείχνει ότι πολλοί όροι είναι κοινοί και στις δύο πηγές, όπως «φως», «ζωή», «λόγος» κλπ., αλλά και ότι πολλοί άλλοι, που είναι βασικοί για τα Ερμητικά κείμενα, απουσιάζουν εντελώς από τον Ιωάννη, όπως οι λέξεις «μυστήριον», «αθανασία», «δημιουργός» κλπ. Δεδομένου μάλιστα ότι η σημερινή μορφή των Ερμητικών κειμένων είναι μεταγενέστερη από το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, η απόδειξη εξαρτήσεως του Ευαγγελίου από τα κείμενα αυτά είναι δυσχερής.

Παρόμοια δυσχέρεια εμφανίζει και μία άλλη θεωρία που συνδέει το Ευαγγέλιο με μια μορφή προχριστιανικού Γνωστικισμού, που την εκπροσωπούν κυρίως τα κείμενα των Μανδαίων -μιας βαπτιστικής αιρέσεως με ιουδαϊκές ρίζες, που υπάρχει ακόμη στη Μεσοποταμία σαν συνέχεια του βαπτίσματος του Βαπτιστού Ιωάννου, με σαφή γνωστικά χαρακτηριστικά. Οι πιο παλιές μορφές της μανδαϊκής θεολογίας που έχουμε ανάγονται και αυτές σε χρονική περίοδο μεταγενέστερη από τη συγγραφή του τετάρτου Ευαγγελίου.

Σύνδεση του Ελληνισμού με το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο είναι νοητή μόνο στο βαθμό που ο Ελληνισμός επηρέασε τον Ιουδαϊσμό των ελληνιστικών χρόνων, για τον οποίο μιλήσαμε ήδη. Η σύγχρονη έρευνα τείνει να παραδεχθή ότι ο Ιωάννης έχει άμεση εξάρτηση από τον Ιουδαϊσμό της εποχής του. Ακριβώς στον Ιουδαϊσμό αυτό, που είχε, όπως είδαμε διαποτισθή σε μεγάλο βαθμό από τον Ελληνισμό, πρέπει να αναζητηθούν και τυχόν ελληνικές επιδράσεις στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο. Υπάρχει π. χ. η επίδραση του Ελληνισμού στη σοφιολογική γραμματεία και μάλιστα στη Σοφία Σολομώντος με την προσωποποίηση της σοφίας του Θεού και την προΰπαρξή της κοντά στο Θεό, που συνδέεται με πολλές από τις ιδέες του Ευαγγελίου-ακόμη και ο όρος «λόγος»εμφανίζεται στη Σοφία Σολομώντος , ως συνώνυμο παράλληλο προσωποποιημένης και προϋπάρχουσας «σοφίας». Η όλη επίδραση εξ άλλου του Ελληνισμού στους Εσσαίους και κατ’ επέκταση στην κοινότητα του Κουμράν έχει μεγάλη σημασία, γιατί πολλές από τις βασικές ιδέες του τετάρτου Ευαγγελίου βρίσκονται στα κείμενα της Νεκράς Θάλασσας, όπως ο έντονος ηθικός και εσχατολογικός δυαλισμός , που δεν πρέπει όμως να ερμηνεύεται πρόχειρα με την έννοια ενός ελληνικής εμπνεύσεως δυαλισμού μεταξύ πνεύματος και ύλης. Με μια αναφορά σε τέτοιες ιουδαϊκές πηγές μπορούν να εξηγηθούν πολλά στοιχεία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, που θεωρούνται δάνεια από τον Φίλωνα ή απευθείας από την ελληνική φιλοσοφία. Ειδικά για την έννοια του Λόγου ας σημειωθούν τα ακόλουθα.

Πρώτα, πρέπει να παρατηρηθή ότι ο όρος «Λόγος» εμφανίζεται μόνο στον πρόλογο για να εξαγνισθή εντελώς στο υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου. Οι ερευνητές πιστεύουν σήμερα ότι ο πρόλογος αυτός αντιπροσωπεύει κάποια παλαιότερα πηγή (μάλλον κάποιο λειτουργικό ύμνο), που ενσωματώνει εκεί ο Ιωάννης. Η καταγωγή της ανεξάρτητης, όπως φαίνεται, αυτής πηγής πρέπει να αναζητηθή μάλλον στον Ιουδαϊσμό παρά στον Ελληνισμό. Βέβαια, η Έφεσος, που θεωρείται από την παράδοση ως ο χώρος του τετάρτου Ευαγγελίου, ήταν και ο τόπος όπου ο Ηράκλειτος τον 6 ο π. Χ. αιώνα εισήγαγε την έννοια του λόγου στην ελληνική φιλοσοφία. Θα ήταν ίσως φυσικό να υποθέση κανείς ότι στο χώρο αυτό η ιδέα του λόγου είχε τόσο ευρεία απήχηση, ώστε να την δανεισθή ο Ιωάννης. Αλλά η όλη θεολογία του προλόγου είναι τέτοια, ώστε να αποκλείη την εκδοχή αυτή. Στην ελληνική φιλοσοφία, τόσο στον Ηράκλειτο όσο και στους στωϊκούς . Ο Λόγος ως η αρχή που συντηρεί και ενώνει τον κόσμο είναι ενδοκοσμικός , ενώ στο Ευαγγέλιο του Ιωάννου πρόκειται σαφώς για το πρόσωπο που έρχεται στον κόσμο απέξω. Εξ άλλου, όλα τα θέματα του προλόγου αυτού ανάγονται στην Παλαιά Διαθήκη («ἐν ἀρχῇ», «φῶς», «ζωή», «σκότος»), ή στη θεοφάνεια του Σινά ( «σκηνή», «δόξα», «χάρις» κλπ. ). Πρόκειται για μια αντίληψη περί «λόγου», που συνδέει τον όρο αυτό όχι τόσο με την κοσμολογία και την αφηρημένη φιλοσοφική σκέψη, όσο με την ιστορία της σωτηρίας και το εβραϊκό δόγμα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Γενικά άλλωστε ο Ιωάννης εμφανίζει ολόκληρο το Ευαγγέλιό του μέσα στα πλαίσια της ιστορίας του Ισραήλ και της Ιουδαϊκής Αποκαλυπτικής, ενώ οι θεμελιώδεις έννοιες, όπως εκείνες της αλήθειας, του χρόνου, της ηθικής δυαρχίας κλπ., κατανοούνται πλήρως αν συνδεθούν με την Παλιά Διαθήκη. Μια τέτοια προσέγγιση του Ιωάννου ευνοεί και την κατανόηση άλλων έργων που αποδίδονται σ’ αυτόν, όπως η Α΄ επιστολή Ιωάννου και μάλιστα η Αποκάλυψη που θα μπορούσε να χαραχτηρισθή ως το ιουδαϊκώτερο από τα κείμενα της Καινής διαθήκης.

Παράλληλα όμως με την άμεση εξάρτηση του Ευαγγελίου από την Παλαιά Διαθήκη θα πρέπει να μην λησμονήται η διείσδυση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό όχι μόνο της Διασποράς, αλλά και αυτής της Παλαιστίνης. Σ’ αυτήν την άμεση επίδραση πρέπει να στρέφεται η προσοχή μας για την αναζήτηση σχέσεων μεταξύ Ελληνισμού και Ιουδαϊσμού. Δεν είναι καθόλου απίθανο να έχουμε στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο -που, όπως είδαμε παραπάνω, δίνει ιδιαίτερη θέση στους Έλληνες- κάποια προσπάθεια εμφανίσεως του Χριστιανισμού με τρόπο που να τον κάνη προσιτό στον ελληνικό κόσμο. Υπάρχει μάλιστα η θεωρία ότι η σημερινή μορφή του Ευαγγελίου αποτελεί μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου, που έγινε ίσως στην Έφεσο από τον κύκλο του Ιωάννου. Στην περίπτωση αυτή μια προσαρμογή του Ευαγγελίου στο πνευματικό περιβάλλον του Ελληνισμού θα ήταν απόλυτα φυσική. Όπως παρατηρήσαμε ήδη στον Απόστολο Παύλο, μια τέτοια προσπάθεια περνούσε από το χωνευτήρι της χριστιανικής συνειδήσεως, που την οδηγούσε σε μια θεμελιώδη αλλοίωση τόσο της εβραϊκής, όσο και της ελληνικής σημασίας των όρων. Στη περίπτωση του Ιωάννου αρκεί να καταφύγη κανείς στη βασική θεωρία περί Λόγου που βρίσκουμε στον πρόλογο του Ευαγγελίου του. Η ιδέα ότι ο «Λόγος σάρξ ἐγένετο» είναι τόσο νέα, ώστε να αλλοιώνη αναπόφευκτα όχι μόνο την ελληνική αλλά και την ιουδαϊκή περί λόγου αντίληψη. Ειδικά για την ελληνική σκέψη ισχύει αυτό που έγραφε ο Αυγουστίνος στις Εξομολογήσεις του (7, 9), ότι δηλ. ενώ είχε βρει τα αντίστοιχα των πιο πολλών χριστιανικών δογμάτων στους εθνικούς φιλοσόφους, ένα πράγμα δεν μπόρεσε να βρη σ’ αυτούς, ότι «ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο».

Ωστόσο, η επαφή του αρχικού Χριστιανισμού με την ελληνική σκέψη κάθε άλλο παρά χωρίς σημασία ήταν για τη διαμόρφωση της βασικής αυτής ιδέας της Χριστολογίας: της Ενσαρκώσεως. Με ποιο τρόπο έγινε αυτό και τι είδους επιπτώσεις είχε στην ιστορία του Χριστιανισμού θα προσπαθήσουμε να δούμε αμέσως πιο κάτω.

Η ελληνική θεώρηση του κόσμου και η έννοια της Ενσαρκώσεως

Η αναζήτηση της σωτηρίας στον ελληνικό κόσμο των χρόνων που εξετάζουμε δεν στηριζόταν στην προσδοκία μιας ευτυχούς εκβάσεως της Ιστορίας, όπως συνέβαινε με τον ισραηλιτικό λαό, αλλά στην λύτρωση του ανθρώπου από τις δυνάμεις εκείνες που τον κρατούσαν δέσμιο, όπως η μοίρα και ο θάνατος. Αν το Ευαγγέλιο επρόκειτο να έχη κάποια σημασία για τους Έλληνες, θα έπρεπε να προσφέρη μια απάντηση στις υπαρξιακές αυτές αναζητήσεις τους. Ανάλογη με τις σωτηριολογικές αυτές αναζητήσεις ήταν και η φιλοσοφική τους τοποθέτηση. Από τις πρώτες του αναλαμπές στην Ιστορία, το ελληνικό πνεύμα δεν έπαψε να ασχολήται με το κοσμολογικό ερώτημα, με το θέμα δηλαδή της αρχής και της συστάσεως των όντων που αποτελούν τον κόσμο. Όπως καθετί που υπάρχει στον κόσμο, έτσι και κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος αποκτά την ταυτότητά του όχι τόσο σε σχέση με τη θέση του στην ιστορία, όσο σε αναφορά με τη φύση του (ή την «ουσία» του), με αυτό που είναι καθαυτός και σε σχέση με τον όλο κόσμο. Το ερώτημα περί Χριστού δεν θα μπορούσε συνεπώς να πάρη ικανοποιητικές απαντήσεις σε έναν τέτοιο κόσμο, αν η Χριστολογία έμενε δεμένη στα παλαιά ιουδαϊκά σχήματα που είδαμε. Το πρόσωπο του Ιησού έπρεπε να βρει την σημασία του ως όντος, τόσο καθαυτό όσο και σε σχέση με τον όλο κόσμο.

Έτσι η πρώτη Εκκλησία επιδίδεται σε έναν τιτάνιο αγώνα- που δεν είναι εμφανής παρά σε εκείνους που μελετούν σε βάθος την ιστορία- να κάμη το πρόσωπο του Ιησού Χριστού κατανοητό ή μάλλον απαραίτητο στον κόσμο των Ελλήνων, τόσο διανοητικά και φιλοσοφικά όσο και υπαρξιακά και σωτηριολογικά . Αυτό έπρεπε να γίνει με την πρόσληψη τίτλων και εικόνων από το ελληνιστικό περιβάλλον και την μετουσίωσή τους σε Χριστολογία, χωρίς όμως να περιπέσει η Χριστολογία σε μια μορφή ελληνικής μυθολογίας. Το επίτευγμα αυτό, που είναι ασφαλώς από τα πιο δημιουργικά της Ιστορίας, μαρτυρείται στα κείμενα της Καινής διαθήκης, σε εκείνα που ανάγονται στα χρόνια της οριστικής πια συνδέσεως του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό (βλ. παραπάνω).

Η ελληνιστική θεώρηση του κόσμου στηριζόταν σε μια τριπλή διαίρεση και ιεράρχηση του κόσμου, που περιλάμβανε τα τρία βασικά επίπεδα: τον ουρανό, τη γη και τα υποχθόνια. Τα κατώτερα επίπεδα αυτού του κόσμου βρίσκονται κάτω από την επίδραση των «δυνάμεων» και έχουν ανάγκη από λύτρωση. Είναι επίσης στην εξουσία του «σκότους» και πρέπει να φωτισθούν από το φωτισμό που έρχεται «άνωθεν» με μια «αποκάλυψη» εξ ουρανού. Η σωτηρία του ανθρώπου, που είναι συνυφασμένη με μία ευρύτερη κοσμική σωτηρία, πραγματοποιείται σε μια κίνηση από τα άνω προς τα κάτω (μια «κατάβαση»), που φωτίζει και λυτρώνει τον κόσμο για να ακολουθηθή από την αντίστροφη κίνηση της επανόδου στα άνω στρώματα (μια «ανάβαση»), που ολοκληρώνει τη σωτηρία. Το σχήμα αυτό εκφράζουν διάφοροι μύθοι της εποχής εκείνης, άλλοι συνδεδεμένοι μα τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό, όπως ο μύθος της «σοφίας» του «πρώτου» ή «ουράνιου» ανθρώπου κλπ., άλλοι με εντονότερη χροιά γνωστικισμού, όπως ο μύθος του Λυτρωτή, που βρίσκουμε στην μανδαϊκή και στην ερμητική φιλολογία, καθώς και σε γνωστικά κατάλοιπα, όπως οι Ωδές του Σολομώντος , οι Πράξει ςτου Θωμά, το έργο «Πίστις και Σοφία», τα κείμενα του Nag Hamadi που βρέθηκαν τελευταία κλπ. Στους μύθους αυτούς τη λυτρωτική αυτή κίνηση αναλαμβάνει κάποιο μυθικό πρόσωπο που κατά κάποιο τρόπο προϋπάρχει του κόσμου και ανήκει στον κόσμο του φωτός και της αφθαρσίας.

Βέβαια το σχήμα αυτό, τόσο στα κοσμολογικά όσο και στα σωτηριολογικά στοιχεία που το αποτελούν, δεν πρέπει να εκληφθή ως γνήσια «ελληνικό», έστω κι αν ανήκη σ’ έναν κόσμο που κυριαρχείται από το ελληνικό πνεύμα και είναι συνεπώς «ελληνιστικός». Οι ανατολικές επιδράσεις από κόσμους μη ελληνικούς (Αίγυπτος, Περσία κλπ.) είναι πολλές, αλλά σε μία μελέτη της σχέσεως Χριστιανισμού- Ελληνισμού δεν θα είχαν θέση στα σχήματα αυτά στη μορφή που μας τα έδωσε η Ιστορία. Μια «απομυθοποίηση» όχι μόνο του Χριστιανισμού αλλά και του Ελληνισμού είναι στην περίπτωση αυτή ευκταία. Αλλά αυτό δεν είναι εύκολο στα πλαίσια της ιστορικής αυτής αναδρομής, όταν μάλιστα δεν έχη καν επιχειρηθή σε επίπεδο ειδικής επιστημονικής έρευνας. Εκείνο που θα κάνουμε είναι να απομονώσουμε ένα ή δύο βασικά στοιχεία Χριστολογίας, που έχουν σχέση με πλευρές αναμφισβήτητα ελληνικές, της κοσμοθεωρίας που περιγράψαμε παραπάνω. Έτσι θα δούμε με ποιο τρόπο η εξέλιξη της αρχικής Χριστολογίας ικανοποίησε τις αναζητήσεις των Ελλήνων, χωρίς να αποβάλη τον ειδικό χριστιανικό της χαρακτήρα.

Πηγή: Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων,

εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2003, σελ.97-107.

Νόσος και θεραπεία στην Ορθόδοξη Θεολογία

Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας)

Πώς εννοεί η Ορθόδοξη Θεολογία, και πώς πρέπει να αντιλαμβάνεται η Εκκλησία, τη νόσο και τη θεραπεία, αν και όχι με σχήματα και έννοιες ιδεοκρατικές, φυσιοκρατικές ή ψυχολογικό – χρηστικές; Στην προσπάθεια να δώσουμε κάποια απάντηση στο ερώτημα αυτό, ας δανεισθούμε από την πατερική θεολογία τις ακόλουθες θεμελιώδεις αρχές:

1. Η νόσος, η κάθε μορφής νόσος, αποτελεί συνέπεια της πτώσεως του ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι η αρρώστια συνδέεται με την αμαρτία, και όχι με την ανθρώπινη φύση. Δεν είναι «φυσικό», συνεπώς, να αρρωσταίνει ο άνθρωπος, αλλά αφύσικο, «παρά φύσιν». Αυτό, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να μας οδηγεί στη θέση που ονομάσαμε φυσιοκρατική ή ιδεοκρατική: θεραπεία και ίαση στην περίπτωση αυτή φαίνεται να σημαίνουν συμμόρφωση προς τη φύση. Εν τούτοις, ορισμένες διευκρινίσεις μάς φέρουν μακριά από κάθε φυσιοκρατική αντίληψη. Η φύση του ανθρώπου καθαυτή, επειδή προέρχεται από το μηδέν, είναι τρεπτή, δηλαδή ρέπει προς τη φθορά και το θάνατο, και συνεπώς προς την αρρώστια. Αλλά η ίδια φύση μπορεί επίσης να υπερβεί τη ροπή αυτή, όχι με δυνάμεις εγγενείς σ’ αυτήν, αλλά αν ενωθεί με τον άφθαρτο και αιώνιο Θεό. Η υπέρβαση αυτή της εγγενούς στην ανθρώπινη φύση τρεπτότητας και φθοράς έχει δοθεί στον άνθρωπο ως «λόγος», ως τελικός προορισμός, του οποίου η πραγμάτωση ανατέθηκε στην ελευθερία του ανθρώπου ως προσώπου: ο πρώτος άνθρωπος ως ελεύθερο πρόσωπο κλήθηκε να κατευθύνει τη φύση είτε προς τον ίδιο τον εαυτό της, είτε προς το πέραν του εαυτού της, το Θεό. Η ελεύθερη επιλογή του πρώτου ανθρώπου, του Αδάμ, υπήρξε η πρώτη από αυτές τις δύο (τροπή της φύσεως προς τον εαυτό της), και έτσι η νόσος από δυνατότητα φυσική, έγινε πραγματικότητα φυσική. Δεν είναι πλέον δυνατόν να μη νοσεί η ανθρώπινη φύση· η νόσος έγινε φαινόμενο «φυσικό», όχι όμως γιατί αυτό ήταν αναπόφευκτο, αλλά γιατί εκεί οδήγησε τα πράγματα η ανθρώπινη ελευθερία. Οι συνέπειες αυτής της θέσεως για τη θεραπεία θα φανούν ελπίζουμε πιο κάτω.

2. Όπως η αμαρτία έτσι και η νόσος έχουν πια καταστεί γενική και παγκόσμια πραγματικότητα, την οποία δεν μπορεί να άρει η ανθρώπινη ελευθερία, παρά το γεγονός ότι σ’ αυτήν οφείλεται η εμφάνιση και εδραίωσή της. Και τούτο γιατί με το θάνατο, που μπήκε στην ύπαρξη, και από απλή φυσική δυνατότητα έγινε και αυτός φυσική πραγματικότητα, κατατμήθηκε η ανθρώπινη φύση, και δεν φέρεται στο σύνολό της, στην καθολικότητά της, από κάθε πρόσωπο. Έτσι η προσωπική ελευθερία ενός ανθρώπου δεν επηρεάζει την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της: νοσούν και πεθαίνουν, συνεπώς, όχι μόνον οι αμαρτωλοί, αλλά και οι άγιοι.

3. Η τελική και αληθινή θεραπεία ως πλήρης εξάλειψη της νόσου είναι αδύνατη και ακατόρθωτη για την ανθρώπινη φύση, αλλά και την ανθρώπινη ελευθερία. Η φθορά και η θνητότητα κληροδοτούνται βιολογικά από γενεά σε γενεά, και μαζί τους η νόσος. Για να σπάσει αυτός ο φαύλος κύκλος, πιστεύουμε στη θεολογία, χρειάζεται έξωθεν επέμβαση, μια επέμβαση, που πραγματοποιείται για μας στο πρόσωπο του Χριστού, στον οποίο η ένωση της ανθρώπινης με τη θεία φύση, που αποτελούσε την κλήση και τον προορισμό του πρώτου ανθρώπου, πραγματοποιείται χωρίς το πέρασμα από τη βιολογική γέννηση, που διαιωνίζει τη φθορά και το θάνατο, πράγμα αδύνατο για κάθε μεταπτωτικό άνθρωπο. Ο Χριστός είναι ο μόνος αληθινά υγιής άνθρωπος, όχι γιατί είναι και Θεός —στο Θεό δεν έχουν εφαρμογή οι έννοιες του υγιούς ή του ασθενούς— αλλά διότι η ανθρώπινη φύση Του, απαλλαγμένη από την κληρονομημένη φθαρτότητα και διαρκώς ενωμένη εκούσια και ελεύθερα, χάρη στην υποστατική —δηλαδή την προσωπική ένωση με το Θεό, υπερβαίνει τη φθορά και το θάνατο. Καμιά θεραπεία, συνεπώς, ως αληθινή και ριζική εξάλειψη της νόσου δεν είναι νοητή εκτός Χριστού. Η θεραπεία είναι δυνατή μόνο ως ενσωμάτωση στο Χριστό, τον μόνο αληθινά υγιή άνθρωπο. Δεν είναι χωρίς σημασία το ότι για την Εκκλησία το Μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας έχει τόσο κεντρική σημασία για τη θεραπεία, και δεν αρκεί ποτέ η ασκητική προσπάθεια της ανθρώπινης ελευθερίας, για να θεραπευθεί κανείς.

4. Παρά ταύτα η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει κλειδί για την ορθή κατανόηση τόσο της έννοιας της νόσου όσο και της θεραπείας. Αφού η νόσος πέρασε στην ύπαρξη μέσα από την ανθρώπινη ελευθερία και η θεραπεία και ίαση δεν μπορεί παρά να περάσει από την ίδια πύλη. Το μυστικό αυτό το γνώριζαν πολύ καλά οι ασκητικοί Πατέρες της Εκκλησίας, και γι’ αυτό έδωσαν τόση βαρύτητα στην άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας, ως απελευθέρωσης από τα πάθη. Στο σημείο αυτό ιδιαίτερα σημαντικά είναι όσα μας προσφέρει ο άγιος Μάξιμος.

Θεραπευτικά αξιώματα του αγίου Μαξίμου

Η πεμπτουσία της νοσηρότητας για τον άγιο Μάξιμο βρίσκεται στη φιλαυτία. Η φιλαυτία δεν είναι απλά ένα πάθος: είναι η γενεσιουργός αιτία όλων των παθών: «θέλεις να ελευθερωθείς από τα πάθη, αποτίναξε τη μητέρα των παθών, τη φιλαυτία» (κεφ. αγαπ. II, I). Όπως αναλύει ο Φώτιος πιστά τη σκέψη του Μαξίμου (Βιβλιοθ. κωδ. 192 – Ρ. G. 103, 637 εξ. ), η φιλαυτία, που αντικατέστησε την αγάπη προς το Θεό, γέννησε την ηδονή, αλλ’ επειδή η ηδονή ήταν ανάμικτη με την οδύνη, ενεπλάκη ο άνθρωπος σε μια ατέρμονα και απέλπιδα προσπάθεια να κρατήσει την ηδονή και να αποβάλει την οδύνη. Από την αγωνιώδη αυτή προσπάθεια γεννήθηκε ο «όχλος των παθών». Και επεξηγεί ο Φώτιος τη σκέψη του Μαξίμου: «Οίον, είμεν της εν φιλαυτία ηδονής αποποιούμεθα, γεννώμεν την γαστριμαργίαν, την υπερηφανίαν, την φιλαργυρίαν, και όσα τον τυχόντα τρόπον πορίζει ηδονήν· ει δε την εν φιλαυτία φεύγομεν οδύνην, γεννώμεν: τον θυμόν, τον φθόνον, το μίσος, την απόγνωσιν και όσα άλλα της ηδυνούσης εστέρηται διαθέσεως. Εκ δε τοις αμφοίν μίξεως τίκτεται η ύπόκρισις, η κολακεία, ο δόλος, και απλώς όσα άλλα μοχθηρά είδη της μικτής έστι πανουργίας επινοήματα».

Με άλλα λόγια αν αποποιηθούμε την ηδονή, διατηρώντας όμως τη φιλαυτία, προκαλούμε τη γαστριμαργία, την υπερηφάνια, τη φιλαργυρία και όλα όσα κατά οποιονδήποτε τρόπο παρέχουν ηδονή, αν δε αποποιηθούμε και αποφύγουμε την οδύνη, πάλι διατηρώντας τη φιλαυτία, προξενούμε το θυμό, το φθόνο, το μίσος, την απόγνωση και όλα όσα εμπεριέχουν στέρηση της ηδονής. Αν πάλι αναμείξουμε και τα δύο και τα αποφύγουμε (δηλ. τόσο την ηδονή όσο και την οδύνη) —διατηρώντας πάντοτε τη φιλαυτία – πέφτουμε στην υποκρισία, τη κολακεία, το δόλο κ. λπ. Τα συμπεράσματα είναι σημαντικά.

α. Η θεραπεία από τα πάθη δεν επιτυγχάνεται με την πάλη απ ευθείας κατά των συγκεκριμένων παθών. Αντίθετα, όπως είδαμε στο χωριό, που μόλις διάβασα, επειδή το όλο πρόβλημα της ψυχικής αρρώστιας γεννάται από τη στέρηση της ηδονής — σε συνδυασμό πάντοτε με τη φιλαυτία— όσο περισσότερη στέρηση προκαλούμε τόσο πιο πολλά πάθη γεννούμε. Τί σημαίνει αυτό. ότι για να θεραπευθούμε από τα πάθη, πρέπει να επιτρέπουμε τα πάθη να υπάρχουν και να λειτουργούν; Ασφαλώς όχι. Αλλά σημαίνει ότι εφ’ όσον χρόνο διαρκεί η φιλαυτία, η εκκοπή των συγκεκριμένων παθών είναι όχι μόνο ανέφικτη, αλλά και όταν επιτευχθεί, επικίνδυνη, γιατί με τη στέρηση της ηδονής, την οποία συνεπάγεται, γεννά άλλα πάθη. Έτσι συμβαίνει συχνά όσοι απαλλάσσονται από σαρκικά πάθη να αναπτύσσουν το πάθος της φιλαργυρίας ή της υπερηφανίας κ. λπ. Δεν πρόκειται, συνεπώς, για θεραπεία όταν εξαλείφονται συγκεκριμένα πάθη. Η μόνη θεραπεία βρίσκεται στην εξάλειψη της φιλαυτίας, που είναι η ρίζα όλων αυτών των παθών.

β. Επειδή η οδύνη αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της ηδονής στη μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, αποτελεί εσφαλμένη αντίληψη περί ασθενείας, αυτή που ονομάσαμε πιο πάνω χρηστική – αναλγητική προσέγγιση, και που φαίνεται να επικρατεί στη σύγχρονη φιλοσοφία της ιατρικής. Η οδύνη δεν εξαλείφεται με την απάλειψή της, αλλά με την αποδοχή της. Η θεραπεία έρχεται με την πρόσκληση της οδύνης και την εμπειρία της. Συμβαίνει βέβαια πολλές φορές η οδύνη να είναι δυσβάσταχτη, και η εμπειρία της εξοντωτική. Γι’ αυτό κάθε θεραπευτική αγωγή θα πρέπει να προσαρμόζεται στην ανθεκτικότητα του ασθενούς (=οικονομία). Αλλά με κανέναν τρόπο δεν πρέπει να θεωρήσουμε τον ασθενή θεραπευθέντα, επειδή ψυχολογικά «αναπαύεται» ή δεν υποφέρει. Η τραγικότητα της υπάρξεως βρίσκεται μέσα στον ίδιο το Σταυρό του Χριστού, και καμία θεραπεία δεν μπορεί να παρακάμψει το Σταυρό. Πολλές φορές ξεχνούμε ότι η ηδονή δεν είναι μόνο σαρκική αλλά και ψυχολογική. Αποσπώντας την οδύνη από τη θεραπεία προσφέρουμε την ηδονή, πράγμα που αποτελεί φυγή από την πραγματικότητα και την αληθινή θεραπεία.

γ. Η σωστή θεραπεία από τα πάθη προϋποθέτει, κατά τον Μάξιμο, τρεις βασικές διακρίσεις. Τις περιγράφει στο εξής χωρίο από τα κεφάλαια περί αγάπης: «Ου προς τα πράγματα ο νους πολεμεί του θεοφιλούς, ουδέ προς τα τούτων νοήματα, αλλά προς τα πάθη τα τοις νοήμασι συνεζευγμένα. Οίον ου προς την γυναίκα πολεμεί, ουδέ προς τον λυπήσαντα, ουδέ προς τας τούτων φαντασίας, αλλά προς τα πάθη, τα ταις φαντασίαις συνεζευγμένα (40). Άπας ο πόλεμος του μοναχού προς τους δαίμονας, ίνα τα πάθη των νοημάτων χωρίση. Άλλως γαρ απαθώς τα πράγματα βλέπειν ου δύναται (42), Άλλο εστί πράγμα και άλλο νόημα και άλλο πάθος. Και πράγμα μεν εστίν, οίον ανήρ, γυνή, χρυσός και τα εξής. Νόημα δε, οίον, μνήμη ψιλή τίνος των προειρημένων. Πάθος δε, οίον, φιλία άλογος ή μίσος άκριτον τινός των προειρημένων. Προς ουν το πάθος εστί του μοναχού η μάχη».

Θεωρούμε τις διακρίσεις αυτές του Μαξίμου άκρως σημαντικές για το θέμα της θεραπείας. Και πρώτον, σημαίνουν ότι αποτελεί λανθασμένη μέθοδο η πάλη εναντίον των αντικειμένων, των όντων καθαυτά, επειδή προκαλούν πειρασμούς και δυσκολίες. Το να λέγει αυτό ένας μοναχός, όπως ο Μάξιμος, ο οποίος έφυγε από τα «πράγματα» και πήρε τις αποστάσεις του από τον κόσμο, αποκαλύπτει ότι η φυγή από τα πράγματα δεν αποτελεί λύση, ούτε η παραμονή στα πράγματα, όπως συμβαίνει με όσους ζουν όταν κόσμο, αποτελεί αιτία ασθένειας. Το να εισηγηθούμε, για παράδειγμα, το διαζύγιο σε κάποιον, που υποφέρει ψυχικά από την παρουσία του συντρόφου του, δεν αποτελεί θεραπεία του. Μπορεί το διαζύγιο να άρει προς καιρό την οδύνη του προσώπου αυτού, αλλά το πρόβλημα παραμένει στο ακέραιο. Έτσι πρέπει να θεωρηθεί λανθασμένη και η τρέχουσα αντίληψη ότι ο μοναχός φεύγει από τον κόσμο για να «θεραπευθεί» από τα πάθη αποφεύγοντας τους πειρασμούς. Ολόκληρη η ασκητική παράδοση τονίζει ότι οι πειρασμοί γίνονται πιο δυνατοί, όταν φύγει κανείς από τα «πράγματα» που τους προκαλούν, γιατί μένουν τα «νοήματα» των πραγμάτων, τα οποία πειράζουν τον άνθρωπο.

Το ίδιο όμως ισχύει και για τα «νοήματα» των πραγμάτων. Η μνήμη και η αναπαράσταση των όντων δεν είναι αυτή καθαυτήν απορριπτέα. Πολλοί, αντίθετα με όσα γράφει ο Μάξιμος, μάχονται την τέχνη, τον πολιτισμό και ό,τι άλλο συνεπάγεται λειτουργία της ανθρώπινης φαντασίας, για χάρη της απελευθερώσεως από τα πάθη. Πρόκειται για μια Ωριγενική και Ευαγριανή πνευματικότητα, την οποία ασφαλώς έχει στο νου του και καταπολεμά ο Μάξιμος, γιατί τέτοιες ιδέες ήσαν τότε —και, φοβούμαι, εξακολουθούν να είναι— διαδεδομένες μεταξύ των μοναχών. Ούτε προς τα πράγματα, ούτε προς τα νοήματά τους είναι η πάλη των μοναχών, τονίζει ο Μάξιμος, αλλά προς τα πάθη, που είναι «συνεζευγμένα» σ’ αυτά. Μια σωστή θεραπεία επιβάλλει αυτές τις διακρίσεις. Αλλιώς παράγονται πνευματικά εκτρώματα, άνθρωποι ψυχικά ασθενείς, που έχουν ανάγκη θεραπείας περισσότερο από κάθε άλλον.

δ. Πώς όμως μπορεί να γίνει ο διαχωρισμός του πάθους από τα πράγματα και τα νοήματα: Την απάντηση τη δίνει ο Μάξιμος στην επόμενη αμέσως παράγραφο των όσων είπε πιο πάνω: το εμπαθές νόημα είναι «λογισμός σύνθετος από πάθους και νοήματος. Χωρίσωμεν το πάθος από του νοήματος, και απομένει ο λογισμός ψιλός. Χωρίζομεν δε δι’ αγάπης πνευματικής και εγκράτειας, εάν θέλωμεν». Ο χωρισμός του πάθους από το νόημα δεν γίνεται παρά με την αγάπη, την εγκράτεια (δηλ. την αυτοκυριαρχία) και την ελεύθερη θέληση. Τα στοιχεία όμως αυτά χρειάζονται περισσότερη ανάλυση.

Η αγάπη ως ελευθερία και η ελευθερία ως αγάπη

Τόσο ή έννοια τής αγάπης όσο και εκείνη της ελευθερίας, ενώ αποτελούν κλειδιά για τη σωστή θεραπεία, υπόκεινται και αυτές στη δική τους παθολογία. Έτσι αγάπη μπορεί να είναι στην ουσία μια μορφή ναρκισσισμοί», δηλαδή αγάπης του εαυτού μας μέσα από την μορφή, τον καθρέφτη του άλλου. Ο ναρκισσισμός θεωρείται νόσος, αλλά οι μορφές του είναι τόσο πολλές και δυσδιάκριτες ώστε να μη αντιμετωπίζεται συνήθως στη ρίζα του. Στην πραγματικότητα κάθε ερωτική αγάπη εμπεριέχει στοιχεία ναρκισσισμού, αυτού που ονομάσαμε προηγουμένως στη γλώσσα του Μαξίμου «φιλαυτία». Το «πάθος» της ερωτικής αγάπης συνίσταται στην απαίτηση της αποκλειστικότητας που εμπεριέχει, έτσι ώστε ολόκληρη η ύπαρξη να οικοδομείται επάνω σε δύο πρόσωπα, ωσάν να μη υπήρχαν άλλα όντα γύρω τους. Ο έρωτας είναι στο βάθος μια εγωκεντρική μορφή αγάπης, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε πολλές παθολογικές καταστάσεις (εξάρτηση, άγχος αποχωρισμού κ. λπ. ).

Το ίδιο ισχύει και για την ελευθερία. Η ελευθερία ως απελευθέρωση από τον άλλο μπορεί να σημάνει την πιο ωμή μορφή φιλαυτίας, μια παθολογική ανεξαρτησία από τους άλλους, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε κατάθλιψη ή και αυτοκτονία, όταν διαπιστώνεται ότι οι άλλοι μάς είναι απαραίτητοι, αλλά όχι επιθυμητοί. Έτσι το πρόβλημα δημιουργείται, με ποιόν τρόπο η αγάπη και η ελευθερία μπορούν όχι μόνο να μας απελευθερώσουν από τα πάθη, αλλά και να αποκαθαρθούν τα ίδια από τη δική τους παθολογία. Στο σημείο αυτό η θεολογία θα μπορούσε να προσφέρει τις εξής θέσεις:

α. Την υπέρβαση της αποκλειστικότητας στην αγάπη. «Εάν τινάς μεν μισής τινάς δε ουδέ αγάπης ουδέ μισής, έτερους δε αγαπάς, άλλα συμμέτρως, άλλους δε σφόδρα αγαπάς, εκ ταύτης της ανισότητος γνώθι ότι μακράν ει της τελείας αγάπης, ήτις υποτίθεται πάντα άνθρωπον εξ ίσου αγαπήσαι Η αποκλειστικότητα αναιρεί την αγάπη γιατί υποκρύπτει κάποια μορφή φιλαυτίας. Αγαπούμε τους οικείους μας, τα παιδιά μας, τους συγγενείς μας, τους «ερωμένους» κ. λπ. , περισσότερο από τους άλλους, γιατί κάποια ανταπόκριση περιμένουμε απ’ αυτούς ή γιατί κάποια ανάγκη, ψυχολογική ή βιολογική μας δένει μαζί τους. Η αγάπη των οικείων υποκρύπτει το πάθος της φιλαυτίας.

β. Την αγάπη των έχθρων. Καμιά μορφή αγάπης δεν είναι πιο ελεύθερη από αυτήν και καμιά μορφή ελευθερίας δεν ταυτίζεται πιο πολύ με την αγάπη των εχθρών. «Ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; [. . . ] και γαρ οι αμαρτωλοί το αυτό ποιούσι» (Λουκ. 6, 32). Η αγάπη που προσδοκά ανταπόδοση είναι «αμαρτωλή», παθολογική. Η αγάπη που δεν περιμένει ανταπόδοση, ή καλύτερα, που απευθύνεται σε όσους μας βλάπτουν, είναι αληθινά «χάρις», δηλαδή ελευθερία. Η αγάπη τσε Θεού «εν Χριστώ» «έτι αμαρτωλών όντων ημών» και εχθρών του Θεού, η αγάπη προς τους αμαρτωλούς είναι η μόνη ελεύθερη αγάπη.

Συμπερασματικά, μόνον όταν συμπίπτει η αγάπη με την ελευθερία έχουμε θεραπεία. Αγάπη χωρίς ελευθερία και ελευθερία χωρίς αγάπη αποτελούν παθολογικές καταστάσεις, που χρειάζονται θεραπεία.

Αλλά πώς μπορεί να συμπέσουν αυτά τα δύο στην πράξη; Είναι εύκολο να αποφαίνεται κανείς για αυτό που πρέπει να γίνει άλλα τί έχει να πει η θεολογία για το πώς μπορεί να γίνει αυτό που πρέπει;

Η Εκκλησία ως θεραπευτήριο

Ερχόμαστε τώρα στο πιο κρίσιμο σημείο της ομιλίας μας: με ποιό τρόπο η Εκκλησία μπορεί να θεραπεύσει τον άνθρωπο στην πράξη;

Ευθύςεξ αρχής πρέπει να άρουμε μια παρεξήγηση, που επικρατεί ευρύτατα. Η Εκκλησία δεν θεραπεύει τόσο με αυτά που έχει, όσο με αυτό που είναι. Το σημείο αυτό είναι σοβαρότατο. Αναζητούμε όλοι κατά κανόνα στην Εκκλησία τα μέσα της σωτηρίας αλλά η σωτηρία βρίσκεται στο ίδιο το γεγονός της Εκκλησίας και της ενσωμάτωσης σ’ αυτήν. Η διαφορά είναι πελώρια και έχει πρακτική σημασία ως προς τη θεραπεία.

Η Εκκλησία έχει πνευματικούς και το μυστήριο της Εξομολογήσεως που σωστότερα πρέπει να λέγεται της Μετανοίας. Πολλή έμφαση και σημασία έχει αποδοθεί στο στοιχείο αυτό ως προς τη θεραπεία. Αναζητείται ο τέλειος πνευματικός, η τέλεια μέθοδος εξομολογήσεως κ. λπ. , και λησμονείται ότι ο πνευματικός δεν θεραπεύει. Μπορεί να είναι κουρασμένος την ώρα της εξομολογήσεως ή να μην έχει τις κατάλληλες γνώσεις —πράγματα συνηθέστατα. Η θεραπεία δεν θα επέλθει την ώρα του Μυστηρίου, απλούστατα γιατί το Μυστήριο έχει ωςστόχο την ένταξη του ανθρώπου στην κοινωνία της Εκκλησίας, και μόνον εκεί, σιγά-σιγά και μακροπρόθεσμα θα επέλθει η θεραπεία. Πώς θα συμβεί αυτό;

Η Εκκλησία αποτελεί θεραπευτήριο, γιατί προσφέρει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μεταβεί από την κατάσταση του άτομου σ’ εκείνη του προσώπου. Ποιά η διαφορά; Και πώς συμβαίνει αυτό στην Εκκλησία;

Το άτομο αποτελεί έννοια αριθμητική, που πηγάζει από την απομόνωσή του από τα άλλα άτομα· που είναι αυτό γιατί δεν είναι κάτι άλλο. Το άτομο είναι στο βάθος έννοια αρνητική. Όταν ο άνθρωπος υπάρχει και ενεργεί ως άτομο, ψυχολογικά αυτοπεριφράσσεται, «σχίζεται» από τους άλλους. Πρόκειται για μια παθολογική κατάσταση, που συνιστά πλήθος νοσηρών φαινομένων, και ίσως την πηγή όλων των ασθενειών, αυτό που ο Μάξιμος ονομάζει «φιλαυτία». Το άτομο δεν συνιστά μόνο ηθικής η ψυχολογικής φύσεως πρόβλημα, αλλά έχει οντολογικές διαστάσεις. Συνδέεται με το θάνατο, ο οποίος είναι ο κατ’ εξοχήν τροφοδότης και ταυτόχρονα καταλύτης του άτομου: ο θάνατος είναι αυτός που εξαίρει την ατομικότητα χωρίζοντάς την οριστικά από τους άλλους (ο καθένας πεθαίνει μόνον αυτός), για να τη διαλύσει τελικά στην αποσύνθεση και την ανυπαρξία. Η ατομικότητα είναι φορέας νόσου ή νόσων, ακριβώς γιατί στο βάθος της υποκρύπτεται ο φόβος του θανάτου, του οντολογικού μηδενισμού —αν επιτρέπεται η παράδοξη όσο και αληθινή αυτή αντίφαση. Το ίδιο ισχύει για το σώμα. Αν, όπως ο Μάξιμος, συνδέουν την φιλαυτία με το σώμα, δεν είναι γιατί το σώμα είναι κακό, αλλά γιατί εκφράζει κατ’ εξοχήν το οχυρό της ατομικότητας, εκεί που φωλιάζει η δυνατότητα της αποκοπής μας από τους άλλους, και εκεί που τελικά στοχεύει και επιτυγχάνει ο θάνατος. Η ατομικότητα είναι το πρώτο παθολογικό στάδιο, που περνάει ο άνθρωπος, όταν έχει ανάγκη θεραπείας.

Το δεύτερο στάδιο είναι εκείνο της κοινωνίας. Για να θεραπευθεί από την ατομικότητα ο άνθρωπος, πρέπει να περάσει στη σχέση του με τους άλλους —με οποιαδήποτε μορφή έστω και αρνητική: να θυμώσει, να δείρει ή ακόμα και να σκοτώσει. Αυτό που συνήθως λέγεται «εκτόνωση», αποτελεί μορφή υπερβάσεως του ατομισμού, μορφή «θεραπείας» κατά την ψυχιατρική. Δεν πρόκειται για την έννοια του προσώπου, πρόκειται όμως για μια μορφή σχέσεως και κοινωνίας, που εμφανίζεται ως θεραπεία, χωρίς να είναι.

Το επίπεδο στο οποίο επιδιώκει να φέρει τον άνθρωπο η Εκκλησία βρίσκεται πέρα από αυτήν, στην κατάσταση του προσώπου.

Τί είναι το πρόσωπο;

Η Εκκλησία δανείζεται την έννοια του προσώπου από την πίστη της στον Τριαδικό Θεό και περνώντάς την από την Χριστολογία και την Πνευματολογία την εφαρμόζει στην Εκκλησία. Στην Αγία Τριάδα το πρόσωπο είναι έννοια θετική, σχέση καταφατική, και όχι αρνητική. Τα τρία πρόσωπα της Τριάδος είναι διάφορα το ένα από το άλλο, όχι γιατί απομονώνονται και αποσχίζονται το ένα από το άλλο, αλλά αντίθετα γιατί είναι αναπόσπαστα ενωμένα μεταξύ τους. Η ενότητα, όσο πιο άρρηκτη είναι, τόσο πιο πολύ γεννάει, παράγει ετερότητα. Το γεγονός αυτό εξασφαλίζει οντολογική πληρότητα και σταθερότητα, απουσία θανάτου και αληθινή ζωή. Ο άλλος όχι μόνο δεν είναι εχθρός, αλλά η βεβαίωση της δικής μου ταυτότητας και μοναδικότητας: το Συ που με κάνει να είμαι Εγώ, και χωρίς το οποίο το Εγώ είναι ανύπαρκτο και αδιανόητο.

Και κάτι ακόμα. Στην Αγία Τριάδα η προσωπική ετερότητα και μοναδικότητα δεν αιτιολογείται ψυχολογικά, αλλά οντολογικά. Οι ιδιότητες που διακρίνουν τα τρία πρόσωπα μεταξύ τους είναι μόνο οντολογικές: το κάθε Ένα είναι αυτό που είναι, και τίποτε παραπάνω. Το πρόσωπο δεν κρίνεται από τις ιδιότητές του, αλλά από την απλή κατάφαση της ταυτότητάς του ως μοναδικού και αναντικατάστατου όντος. Δεν είναι το πρόσωπο προσωπικότητα, δηλαδή συνιστάμενη ιδιοτήτων (ύψους, κάλλους ή ασχήμιας, αρετής ή κακίας, ευφυΐας ή βλακείας κ. λπ. . Το πρόσωπο είναι ελεύθερο από ιδιότητες και δεν κρίνεται απ’ αυτές).

Αύτη η αντίληψη περί προσώπου περνάει στην Εκκλησία με τη μορφή της αγάπης και της ελευθερίας του Θεού προς τον κόσμο, όπως αυτή εκφράστηκε «εν Χριστώ» με την αγάπη των εχθρών και των αμαρτωλών. Η Εκκλησία είναι ο χώρος στον οποίο ο άνθρωπος δεν κρίνεται από τις ιδιότητές του —αυτό σημαίνει η συγχώρηση, που παίρνει στο Βάπτισμα και στη Μετάνοια— αλλά από το ότι είναι αυτός που είναι. Η συγχώρηση και η αποδοχή τού ανθρώπου ως προσώπου, ως μοναδικής και ανεπανάληπτης ταυτότητος, μες την κοινότητα της Εκκλησίας, αποτελεί την πεμπτουσία της εκκλησιαστικής θεραπευτικής. Η Εκκλησία θεραπεύει όχι με όσα λέγει, αλλά με ό,τι είναι: κοινότητα αγάπης, μιας αγάπης που δεν είναι συναίσθημα, ώστε να το αναζητήσουμε στο εσωτερικό και τη διάθεση του άτομου, αλλά σχέση, πράγμα που απαιτεί συνύπαρξη και αποδοχή σε μια κοινότητα συγκεκριμένη, κοινότητα αγάπης χωρίς αποκλειστικότητα και όρους. Η Εκκλησία θεραπεύει με το να είναι μια τέτοια κοινότητα, στην οποία εντασσόμενος ο άνθρωπος εθίζεται να αγαπά και να αγαπάται ελεύθερα, όπου κατά τα λόγια του Αγίου Μαξίμου «η τελεία αγάπη ου συνδιασχίζει την μίαν των ανθρώπων φύσιν . . . αλλ’ εις αυτήν αεί αποβλεπομένη πάντας ανθρώπους εξ ίσου αγαπά . . . Διό και ο Κύριος ημών καιΘεός Ιησούς Χριστός την αυτού αγάπην εις ημάς ένδειξάμενος, υπέρ της όλης ανθρωπότητος έπαθεν. . . » (κεφ. άγάπ. I, 72).

Το πρακτικό και αμείλικτο ερώτημα είναι όμως: είναι η Εκκλησία κοινότητα αγάπης, χώρος στον οποίο περνάει κανείς από τη «φιλαυτία» στη «φιλαδελφία», από την νόσο στην ίαση; Στο βαθμό που η απάντηση είναι καταφατική, μπορεί να γίνει λόγος για την Εκκλησία ως θεραπευτήριο. Άλλως, είναι ένα φαρμακείο, που προμηθεύει ταώς ανθρώπους με αναλγητικά, χωρίς να τους μεταμορφώνει από άτομα σε πρόσωπα. Γιατί τα πρόσωπα προϋποθέτουν σχέση, και η σχέση κοινότητα. Διαφορετικά παραμένουν άτομα μεμονωμένα με την «ψευδαίσθηση τής αγιότητας. Extra eccliasiam nulla salus— όχι γιατί εκεί υπάρχουν τα μέσα της σωτηρίας, αλλά γιατί εκεί λειτουργεί το Τριαδικό μυστήριο της αλληλοπεριχωρήσεως των προσώπων.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει σε μεγάλο βαθμό απωλέσει τη συνείδηση της κοινότητας, και αν κάνει λόγο σήμερα για θεραπευτήριο μάλλον εννοεί πως είναι φαρμακείο. Παραμένει όμως αληθινή κιβωτός σωτηρίας, γιατί διατηρεί ανόθευτη όχι μόνο την πίστη στον προσωπικό Τριαδικό Θεό και τον Χριστό της καθολικής αγάπης, του Σταυρού και της Αναστάσεως, αλλά και γιατί παραμένει η γνήσια ευχαριστιακή κοινότητα, στην οποία προσφέρονται οι αγαπητικός εκείνες σχέσεις, που μπορούν να θεραπεύσουν τον άνθρωπο μεταβάλλοντάς τον από άτομο σε πρόσωπο. Αυτή την πίστη και αυτή τη σύναξη και κοινότητα πρέπει να τη διατηρήσουμε γνήσια και ενεργό, αν θέλουμε να θεωρούμε τήν Εκκλησία ως θεραπευτήριο.

Ανατρέχοντας σε όσα προσπάθησα να πω αισθάνομαι πως πρέπει να επισημάνω τα ακόλουθα.

Για την Εκκλησία και τη θεολογία η θεραπεία δεν είναι υπόθεση ψυχολογική ή ηθική, αλλά οντολογική. Σκοπός της θεραπείας δεν είναι να ανακουφίσει τον άνθρωπο από τα συμπτώματα της νόσου, αλλά να τον αναγεννήσει μεταφέροντάς τον από τον χώρο της φιλαυτίας, όπου γεννιούνται τα πάθη, στο χώρο της φιλαδελφίας, όπου υπάρχει η αληθινή θεραπεία διά της αγάπης. Το πέρασμα από τον ένα χώρο στον άλλον είναι επώδυνο, γιατί προϋποθέτει το Σταυρό ή με τα λόγια του αγίου Μαξίμου τη βίωση της οδύνης, που συνυπάρχει με την ηδονή. Είναι ένα πέρασμα, που πρέπει να καθοδηγείται με προσοχή και φιλανθρωπία, «ίνα μη το χωλόν εκτραπή, ίαθή δε μάλλον» (Εβρ. 12, 13).

Στην προσπάθεια αυτή η Εκκλησία και η θεολογία διαθέτουν όχι τόσο τεχνική, ή εξειδίκευση, όσο την πίστη στον προσωπικό Θεό, από την οποία πηγάζει η πίστη στον άνθρωπο ως πρόσωπο, εικόνα και ομοίωση Θεού. την αγάπη του Χριστού την χωρίς όρια και αποκλειστικότητα, και την Εκκλησία ως ευχαριστιακή κοινότητα, η οποία πραγματώνει την αγάπη αυτή ως προσωπική ύπαρξη και σχέση. Ο πόλεμος κατά των παθών και η απαλλαγή από αυτά δεν αποτελούν για την Εκκλησία αυτοσκοπό. Αποβλέπουν στο να αναδυθεί από αυτά το όντως πρόσωπο, να επανενωθεί η κατατεμαχισμένη φύση, και να ξαναβρεί ο άνθρωπος τη σωστή σχέση του με το Θεό, με τούς άλλους ανθρώπους και με την υλική φύση. Υγεία για μας είναι η σωστή σχέση του ανθρώπου με τους τρεις αυτούς παράγοντες (το Θεό, τους άλλους και τη φύση), που αποτελούν τον ορισμό του ανθρώπινου όντος. Ασθένεια είναι η διαταραχή της τριπλής αυτής και τρισδιάστατης σχέσεως. Ίσως αυτό να διαφοροποιεί πολύ τη θεολογία από τη ψυχιατρική —ίσως όχι, εσείς θα κρίνετε. Εκείνο, που είναι βέβαιο είναι ότι τόσο η Εκκλησία όσο και η ιατρική επιστήμη πρέπει να συμπέσουν στη βασική αυτή διαπίστωση, αν πρόκειται να αναπτυχθεί ένας διάλογος μεταξύ τους.

πηγή: Ιωάννου (Ζηζιούλα), Μητροπολίτου Περγάμου, «Θεολογία και Ψυχιατρική σε διάλογο» -Πρακτικά Ημερίδας- εκδ. Αποστολική Διακονία, σ. 141-156, -απόσπασμα

Κωνσταντίνος Χολέβας, Τι κερδίσαμε από την απόφαση της Χάγης

πηγή: ΚΥΡΙΑΚΑΤΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ, 11.12.2011

ΤΙ ΚΕΡΔΙΣΑΜΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΠΟΦΑΣΗ ΤΗΣ ΧΑΓΗΣ

Γράφει ο Κωνσταντίνος Χολέβας, Πολιτικός Επιστήμων

Ναι, τυπικά είναι καταδίκη. Αλλά, αν την διαβάσει κάποιος προσεκτικά, η απόφαση του Δικαστηρίου Διεθνούς Δικαίου της Χάγης εμπεριέχει αρκετά θετικά στοιχεία για την Ελλάδα. Οι συνήθεις ηττοπαθείς, μεμψίμοιροι και οπαδοί των εθνικών υποχωρήσεων βρήκαν ευκαιρία και πάλι να κατηγορήσουν τον εθνικισμό, τον Αντώνη Σαμαρά, τον... Μέγα Αλέξανδρο και κάθε σκέψη περί δυναμικής εξωτερικής πολιτικής. Όμως δεν αξίζει να ασχολούμεθα με γκρινιάρηδες. Διότι στα μεγάλα εθνικά θέματα ο Ελληνισμός όποτε προχώρησε και νίκησε το πέτυχε ακριβώς επειδή άφησε κατά μέρος τους γκρινιάρηδες και άκουσε τη φωνή της Ιστορίας του και των παραδόσεών του...

Πιστεύω ότι το πρώτο θετικό για τον Ελληνισμό είναι το εξής: Η απόφαση της Χάγης διαπιστώνει ότι η τότε κυβέρνηση του Κώστα Καραμανλή είχε το σθένος και την πυγμή να θέσει ΒΕΤΟ στην ένταξη των Σκοπίων στους διεθνείς οργανισμούς και μάλιστα σε αντίθεση με τη βούληση των ΗΠΑ. Ναι, λοιπόν, ας το μάθουν και οι ξένοι και οι δικοί μας, και οι φίλοι και οι αντίπαλοι, ότι η Ελλάδα ακόμη και σήμερα ξέρει και μπορεί να λέει ΟΧΙ. Και αξίζει να πιστωθεί στον Κώστα Καραμανλή το ΟΧΙ στο Βουκουρέστι, το οποίο απλώς διαπιστώνει το Δικαστήριο της Χάγης, καθώς και το ΟΧΙ στο σχέδιο Ανάν μέσω της ηθικής στήριξης που έδωσε στους Ελληνοκυπρίους. Υπάρχει και αυτή Ελλάδα που είναι πολύ καλύτερη από την Ελλάδα που εγκατέλειψε τα Ίμια και παρέδωσε τον Οτσαλάν. Υπάρχει και αυτή η Ελλάδα που ξέρει να ακούει τη φωνή του λαού και να σέβεται την ιερή κληρονομιά της. Ναι, λοιπόν, βάλαμε ΒΕΤΟ στα Σκόπια και θα ξαναβάλουμε. Κι ας φωνάζει ο πλαστογράφος της Ιστορίας Γκρούεφσκι και ας μας μαλώσει ξανά το Δικαστήριο της Χάγης.

Το δεύτερο θετικό αποτέλεσμα είναι η αποκάλυψη της μικρότητος και των σκοπιμοτήτων που κρύβονται πίσω από βαρύγδουπους τίτλους όπως «Δικαστήριο Διεθνούς Δικαίου» κ.λπ. Σέβομαι τους διεθνείς θεσμούς, αλλά καλό είναι πρώτα εκείνοι να σέβονται την αποστολή τους. Το εν λόγω Δικαστήριο παραδέχθηκε μεν ότι στο Βουκουρέστι η απόφαση ελήφθη από όλους τους Συμμάχους, αλά καταδίκασε την Ελλάδα για τις προφορικές δηλώσεις που έκανε η κυβέρνηση Καραμανλή. Είμαι βέβαιος ότι τέτοια μετέωρη και ανερμάτιστη απόφαση ουδέποτε θα εξεδίδετο από ελληνικό δικαστήριο για θέματα αστικά ή ποινικά. Η Ελληνική Δικαιοσύνη είναι κατά πολύ πιο αξιόπιστη από τα διάφορα διεθνή δικαστήρια που δικάζουν την πρόθεση και όχι την πράξη. Είναι σαν να μας λέει η Χάγη ότι πρέπει να καταδικάσουμε ως δολοφόνο έναν άνθρωπο μόνο και μόνο επειδή φώναξε: «Φύγε μη σε σκοτώσω»! Αυτά να βλέπουν όσοι θέλουν να σύρουν όλο το φάσμα των ελληνοτουρκικών σχέσεων στη Χάγη. Το δικαστήριο αυτό κρίνει με πολιτικά και όχι με νομικά κριτήρια. Ας μείνουμε όσο μακρύτερα γίνεται. .

Το τρίτο θετικό στοιχείο είναι ότι επιτέλους κατανοήσαμε πόσο βλαπτική για τα εθνικά συμφέροντα είναι η Ενδιάμεση Συμφωνία Ελλάδος - ΠΓΔΜ. Όταν υπεγράφη δημοσίευσα στον ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΤΑΧΥΔΡΟΜΟ ένα άρθρο με τίτλο «Απαρχή δεινών για τον Ελληνισμό». Αφού δεν ήθελαν οι κυβερνώντες να καταγγείλουν τα Σκόπια για τη συνεχή καταπάτηση της Συμφωνίας ας έχουν σήμερα το θάρρος να καταργήσουν αμέσως αυτή τη δέσμευση που μόνο κακό μάς έκανε. Το εθνικό συμφέρον επιβάλλει άμεση καταγγελία από μέρους μας της διάτρητης αυτής Συμφωνίας, την οποία τα Σκόπια κατήντησαν πτώμα τυμπανιαίον. Ας τελειώνουμε με τα πτώματα και ας ξαναβρούμε τη ζωντάνια μας ως Έθνος.

ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ Κατοχυρώνει τα «αμφισβητούμενα» ακίνητά της

 

Το καλό το παλικάρι ξέρει και άλλο μονοπάτι όταν βρίσκει δυσκολίες, λέει ο σοφός λαός μας. Έτσι κάνει και η Εκκλησία της Ελλάδος. Αφού είδαν και αποείδαν ότι δεν γίνεται δουλειά με την κυβέρνηση, ώστε να μπορέσουν να αξιοποιήσουν τη μεγάλη ακίνητη περιουσία τους που χαρακτηρίζεται «διακατεχόμενη», αποφάσισαν οι μητροπολίτες να λύσουν το θέμα δικαστικά.

Θυμίζουμε ότι τα λεγόμενα διακατεχόμενα ακίνητα είναι κτίρια και οικόπεδα που ανήκουν στην Εκκλησία, για τα περισσότερα από αυτά έχουν εκδοθεί και δικαστικές αποφάσεις, όμως δήμοι ή ιδιώτες που αμφισβητούν αυτή την ιδιοκτησία αρνούνται να τα παραδώσουν. Έτσι η Εκκλησία χάνει τεράστια ποσά που θα εισέπραττε αν μπορούσε να τα αξιοποιήσει.

Μιλάμε για ακίνητα στην Αθήνα, τη Θεσσαλονίκη, το Πέραμα και τη Βουλιαγμένη, των οποίων η αντικειμενική αξία φτάνει τα 500 εκατομμύρια ευρώ. Για τα περισσότερα από αυτά έχουν εκδοθεί τελεσίδικες αποφάσεις που ουδέποτε εφαρμόστηκαν. Έτσι η Εκκλησία αποφάσισε να στραφεί και πάλι προς τα ελληνικά δικαστήρια, και αν και αυτή τη φορά δεν υπάρξει συμμόρφωση με τις αποφάσεις, τότε η επόμενη κίνηση θα είναι η διεθνοποίηση του ζητήματος.

Θυμίζουμε ακόμη πως το 2009, λίγο μετά την άνοδο του Ιερωνύμου Λιάπη στον αρχιεπισκοπικό θρόνο, η Εκκλησία της Ελλάδος είχε σπεύσει να δηλώσει στο κτηματολόγιο ως ιδιοκτησία της κεντρικές πλατείες στην περιοχή της Αττικής.

Συγκεκριμένα οι πλατείες αυτές, σύμφωνα πάντα με τα δημοσιεύματα, είναι οι εξής: η πλατεία Μαβίλη, η πλατεία Αγίου Θωμά στο Γουδή, η πλατεία στη συμβολή των οδών Πόντου και Λαοδικείας στο Γουδή, το άλσος Ευαγγελισμού, η πλατεία Κολωνού, η πλατεία Αγίου Δημητρίου στην οδό Πανόρμου στους Αμπελόκηπους, η πλατεία Αγίου Ανδρέα δίπλα στο Ιπποκράτειο και δύο πλατείες στο Κορωπί. Βεβαίως η δήλωση αυτή δεν σημαίνει ότι αύριο η Εκκλησία θα εμφανιστεί και θα ζητήσει να οικοδομήσει μέγαρο στην πλατεία του Αγίου Θωμά στο Γουδί (παράδειγμα λέμε). Απλώς αποτελεί μια υπόμνηση προς την πολιτεία των υποχρεώσεων που έχει προς την Εκκλησία που παραχώρησε πολλά κτήματά της για τη δημιουργία στρατοπέδων, νοσοκομείων κ.τ.λ. Μια υπόμνηση που δείχνει πως τουλάχιστον για τα λεγόμενα διακατεχόμενα δεν πρόκειται να κάνει πίσω.

http://www.paraskevi13.com/?p=26251

Ομιλία του Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης κ.Ανθίμου στον Ιερό Ναό Αγίου Θεράποντα στις 11-12-2011

 

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΕΥΘΥΝΗ. ΟΜΙΛΙΑ ΜΕ ΝΕΟΥΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΚΡΙΣΗ

.

Ομιλία για τη βίωση της ελευθερίας από το Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Σισανίου και Σιατίστης κ. Παύλο προς τους φοιτητές της Χριστιανικής Φοιτητικής Δράσης Θεσσαλονίκης

ΠΗΓΗ: http://www.pentapostagma.gr/2011/12/blog-post_12.html#ixzz1gGwodb8k